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发帖数: 4956 | 1 改革宗与改革宗神学简介
－雷默－
新教传统的宗派有六大宗，分别是改革宗、路德宗、循道宗、浸礼宗、公理宗和圣公会
（安立甘宗）。中六大宗都在不同程度上受加尔文神学的影响。改革宗是完全的加尔文
神学；而在路德宗中《海德堡要理问答》就是加尔文神学与路德宗的结晶；循道宗中亦
有怀特菲尔德为首的加尔文主义者；在浸礼宗中则有采纳《威斯敏斯德信条》的加尔文
派浸信会，其中司布真就是浸礼宗中著名的加尔文主义者；公理宗的信仰是以加尔文神
学思想为基础，只是对信条的态度比较灵活；圣公会至今所遵行的《三十九条》更是直
接受加尔文神学的影响。[1]在世界各处基督教会中，持守加尔文主义神学立场的人也许
不占多数，但他们总是带领神学的方向。
所以，现代改革宗神学家华菲德声称：“加尔文主义就是基督教。加尔文主义所代表的
超自然主义就是基督教的生命；没有它基督教就不能存在。”[2]华菲德说，基督教的前
途与改革宗信仰有密不可分的关系[3]，“正如从前一样，基督教的将来与加尔文神学的
命运直接相连。”[4]
一． 宗教改革与宗教改革时期神学[5]
宗教改革始于十六世纪时的西欧。从根本上讲，乃是一种宗教的运动，核心是基督教神
学的变革，成果就是合乎圣经的改革宗神学的确立。不明白基督教神学，也就不明白宗
教改革的原委。很多人把宗教改革视为政治运动、社会解放，但这都不是根本。根本乃
在于罗马天主教会在权威和得救的问题上，背离了圣经，从而导致种种的败坏。罗马天
主教会否认圣经为基督徒信仰与生活的唯一无谬的准则，后来甚至发展出教皇无谬的邪
说；在得救的问题上，罗马天主教会主张称义既要靠基督为我们所成就的，也要靠我们
自己的作为。
宗教改革时期神学与历史上遵循《圣经》真理的基督教神学一脉相承。它坚持：《圣经
》是基督徒信心和行为绝对可靠无误的准则。整个基督教都服从《圣经》的权威。耶和
华全能的神是天地的主宰。他全然圣洁、智慧、公义、慈爱和正直。这位三位一体的神
本质为一，但包含了三个位格：圣父、圣子和圣灵。耶和华神是掌管万有的神，意指他
并非旁观者，而是至高的统治者，万有的监护者，无人能干涉他神圣的旨意。他照着自
己的美意和筹算，在历世历代坚定不移地施行他的旨意。根据他的旨意，他为自己的羊
群制定了一个救恩的计划。他差遣独生爱子耶稣基督，从童贞女马利亚所生，住在我们
中间，承受死难的痛苦，成为他百姓宝贵的赎罪祭；然后身体复活，得到了尊贵和荣耀
；将来有一天他会回来审判死人和活人。宗教改革时期神学强调健全合理的教义，就是
承认神的主权，人的卑微和教会得以与他相交所仰赖的丰富奇妙的恩典。
在宗教改革这一时期里，教会经历了一场变革，爱上帝的人试图使基督教归回到《圣经
》的权威之下。宗教改革运动的意愿不是篡改，而是要教会的实践重新归回、遵循上帝
的话语。复原派教会（亦称抗罗宗）由马丁路德、慈运理和约翰加尔文掌旗，摈弃中世
纪罗马教会的错误，开创了今天众所周知的新教信仰。新教教会，即复原教会，就是诞
生于宗教改革运动。
马丁·路德和早期的宗教改革人士毕尽全力，试图说服教会：救恩全系上帝的恩典（唯
独恩典，sola gratia），唯有通过对主耶稣基督的信心（唯独信心，sola fide）方能
得到。他们相信教会所有的教导和教义都应仅仅根植于《圣经》（唯独《圣经》，sola
Scripture）。经过路德和加尔文的努力，改教人士认识到《圣经》的确清楚教导我们
，上帝确是主权的上帝。他们相信上帝不是一位无所事事的旁观者，而是积极介入整个
自然和人的生活：“保护你的必不打盹。”（诗121:3）他们效仿使徒保罗，教导：“我
们生活、动作、存留，都在乎他。”（徒17:28）他们坚信上帝以全权掌管万有，一切事
情的发生和消失都经过了上帝的设计，因为他 “随己意行作万事。”（弗1:11）他们也
承认上帝所有作为中所蕴含的旨意和人的主要目的都在于荣耀上帝（唯独上帝的荣耀，
soli Deo Gloria）。
宗教改革确立了三大基本原则：
1． 上帝话语的权威性
复原派教会都相信，教会之教训唯一的来源就是圣经。在整个人类历史上，上帝曾向人
说话，施展作为。上帝怎样和人来往都写在圣经里。圣经是上帝的启示之道。人的信仰
和教会的行动如果不符合、超越、离开上帝的启示之道，就不能接受。教会的传统是了
解圣经的帮助，但不能视为启示的第二来源。惟独圣经才是基督教教义的最终来源和标
准。罗马教会却主张圣经和传统二者都是信仰的来源和规范。所谓的传统就是教皇和大
公会议颁布的谕旨，罗马教会把这种谕旨视为圣经的唯一许可、合法与永远正确的解释
。后来甚至演化出教皇无谬的教义。
2． 称义全凭上帝恩典
人的得救全凭上帝的恩典。人本来不配，是上帝白白赐给的。这就是后来人所共知的“
因信称义”的教义。复原教会相信人的罪得以赦免，完全是上帝的作为，是藉着基督的
受死和复活，在基督里获得新生命；从此结出圣灵的果子来。罗马教会相信基督的拯救
，但他们强调善行与信心并重，并强调善行的功劳。复原教会认为人的“称义”和为上
帝接受，完全靠基督。罗马教会在信心上添加了自己的善行。复原教会不把善行的价值
当作称义的条件，视善行为称义的结果与证据。
3． 信徒皆为祭司
基督徒不分圣职人员和信徒两个阶层。只有一个福音，一个因信而称的义，在上帝面前
所有男女信徒、圣职人员都处于平等地位。所有基督徒，都有聆听彼此认罪之共同权利
，而罗马教会则是一定要向神父认罪。每个信徒都可以直接来到上帝的面前，不必中间
还经过一个居间人。牧师和平信徒之间并没有属灵的差别，只是在基督的身体内，功能
上的区分而已。[6]
二． 宗教改革与改革宗传统
在欧洲宗教改革中，马丁·路德（1483－1546）、慈运理（1484－1531）和约翰·加尔
文（1509－1564）是最为著名的代表人物。马丁·路德虽然写了很多东西，但是他忙于
与对手论战，并没有时间作系统性的整理和著述。而慈运理则是在47岁时就战死沙场。
加尔文比路德小26岁，比慈运理小25岁，他是属于宗教改革的第二代人物。所以，他比
较有时间在神学上作系统性的整理和研究，是宗教改革神学的集大成者。
改革宗一词，乃是为了使加尔文派传统与信义宗及重洗派传统有所区别。改革宗传统的
开山鼻祖是苏黎世第一个改教者慈运理和日内瓦的约翰·加尔文，其中加尔文更是在其
圣经注释、小册丛书，特别是在《基督教要义》一书中，发展出一整套新教神学。从宗
教改革时期直到如今都有许多人和团体随从加尔文的教训，但他们并不是完全循着相同
的思考或发展路线前进。因此改革宗传统中的加尔文主义者，尽管在许多方面基本上都
彼此认同且相似，但因着历史或地理上的环境，也存在诸多差异。这些差异就形成了此
传统中的许多路线或门派。
改革宗传统发展出的第一路线，为西北欧、瑞士、法国、荷兰和德国所共享；并且也影
响到匈牙利东部和意大利南方的瓦德西亚教会。改革宗教会在这些地区活跃于编制早期
的信仰告白与要理问答，许多教会视其为教义标准。1537年加尔文起草了第一篇改革宗
要理问答，并于1541年重新修订。这项工作被翻译成数种文字，并产生莫大影响力。而
更为重要的是1563年出台的《海德堡要理问答》，它至今还是大多数欧洲改革宗教会内
标准的信仰告白文件。1561年的《比利时信条》也清楚说明了加尔文派的教义立场。
越过大不列颠群岛的水道，加尔文主义乃是宗教改革时期英国最具影响力的思想。当时
伊丽莎白女王强迫英格兰教会保留半天主教式的崇拜仪式和管理方式，但加尔文主义仍
如呈现于1563年《三十九信条》中一样是基要的神学(此信条是克兰麦大主教于1553年所
著的《四十二信条》的翻版)。步入十七世纪，加尔文的《基督教要义》也为说英语的神
学生提供了基础神学的指导。当时由独立教派，长老会， 以及更为坚定的加尔文派人士
所形成的清教徒，坚持要根除国立教会中一切罗马天主教的残迹。同时，一群为数可观
，受重洗派影响的新教徒，虽然接受为成人施洗是执行圣礼的唯一适当方式；另一方面
也接受改革宗绝大部分的教义。因着他们相信预定的教义，因此人称之为“特别”浸礼
派，以区别那些拒绝预定论的“自由意志”浸礼派。而这些不从国教的团体也就负起了
起草《威斯敏斯德信条》和《威斯敏斯德教理问答》、教会行政方式和崇拜规程的责任
，直到如今这些都仍然是一切说英语的长老会的标准。苏格兰长老会和苏格兰教会最初
使用《苏格兰人信仰宣言》(1560)和《日内瓦教理问答》，后于1647年采用了威斯敏斯
德信仰准则；在独立派以压倒性的多数占据英国国会之后，他们就拒绝接受英国国教的
信仰标准。
在全世界欧洲和英国的殖民地上的改革宗和长老会，都是十七世纪末移居麻省、纽约、
南非、澳大利亚、新西兰及他处的移民者所建立的。虽然起初母会并未给什么帮助，可
是他们还是遵循母会的教义、崇拜仪式、和行政传统，发展了自己的教会。大多数长老
会都采用《威斯敏斯德信条》的基准，而根源于欧陆改革宗传统的教会则坚守其原有的
信仰告白和要理问答（《比利时信条》，《海德堡教理问答》和《多特信条》）。
改革宗传统的历史从来都不是一帆风顺，毫无争议的。有时出现难题，令那些坚守改革
宗立场的人对其基本信仰作重新检讨和辩护。其中最有影响的明证之一，是一场始于荷
兰神学家雅各·阿米念的争论。阿米念反对加尔文有关恩典的教义。1610年他的信徒发
表了一份《抗议文》(Remonstrance)，反对那些与他们意见不合的人，使事态陷入白热
化。1618年，来自世界各地的神学家们为此在荷兰的多特举行了一次专门会议，与会者
谴责了阿米念派的观点，把阿米念派定为异端，确认：(1)人类完全堕落；(2)神无条件
拣选；(3)基督的赎罪仅限于选民；(4)神恩之不可抗拒；(5)信徒蒙保守直到永远。阿米
念派人士被驱出改革宗教会，成立了自己的教会，并且一时声势浩大，成为卫斯理主义
循道派及其他非改革宗和抗改革宗教派的根基。多特总会的《多特信经》与《比利时信
条》、《海德堡要理问答》合称为三项联合信条，是大多数欧陆改革宗教会持守的信仰
基准。
在英国与苏格兰之间发生了与以上不同的冲突。清教徒试图完全改革英国国教，但遭到
伊丽莎白女王及其继承者詹姆士一世和查理一世的反对。由于清教徒在国会的影响很大
，因此能与皇室对抗，但最后这场对抗演变成战争。战争的起点是在苏格兰，因查理一
世想强迫苏格兰长老会接受主教制，遭到后者的坚拒。查理一世想用武力镇压反抗，却
受到国会中清教徒的强烈反对。结果是1649年国王战败，被俘，被国会送上断头台，其
后九年就由克伦威尔当政。但克氏去世后不久，查理二世登基，遵循其父查理一世的政
策继续治理英格兰和苏格兰。此时英国的清教徒受到压制，但苏格兰人却奋起以武力反
抗查理二世，从此展开了游击战。所谓“盟约者”，乃因共同立约要为“耶稣基督的王
权”争战而获名。他们一直坚持奋战下去，即使查理二世的弟弟，罗马天主教徒雅各接
替其兄即位也未能止息他们的对抗。直到1688年雅各王被迫退位，奥伦治王子威廉继承
王位，他们才放下了武器。
改革宗传统虽然有其坎坷争议之处，但它在世界上具有正面积极的影响。十八世纪时，
它在世界福音复兴中就占有中心地位。如1700年在苏格兰的复兴运动是由于汤摩斯·波
士顿(Thomas Boston)以及清教徒之著述而产生。其中《现代神学的精华》一书力主加尔
文派信仰，影响巨大。这场复兴逐渐与英格兰在乔治·怀特菲德领导下的大复兴汇合。
在美国殖民地，约拿单·爱德华滋参与大觉醒运动，这场运动也与英格兰的大复兴息息
相关。在所有这些运动中，加尔文神学乃具最根本的影响力。
近代在大不列颠群岛，改革宗传统继续结出累累硕果。其中最重要的教会事件是绝大部
分人脱离了苏格兰教会，成立了苏格兰自由教会。尽管直接原因是反对赞助者强迫牧师
对会友的权力，根本原因则是因为苏格兰教会已大规模地放弃了改革宗的立场，而那些
渴望持守这一立场的人就坚持主张他们有自由选择自己的牧师。这一要求被否决后，他
们就退出成立了自己的宗派。但改革宗信仰的影响不仅只在教会范围内有所行动。当时
的产业革命引起了广泛的社会变化，工场主普遍残酷地剥削工人。英格兰的安东尼·阿
希理·库珀、谢福斯白瑞之第七伯爵、汤摩斯·钱模士牧师等人大力奔走，促使国会立
法保护工场工人，矿工，和残疾人的利益。这些领袖大多数都极力赞同加尔文信仰。到
该世纪末不少持同样看法的人进入了英国国会，为其他改善工人阶级生活状况的立法负
责。
以改革宗观念参与社会和政治的惯例被带入美洲。长老会和改革宗教会许多人参与了废
除奴隶制的运动，近年来对民权运动和其他类似运动更是非常热心。[7]
改革宗传统向来积极支持教会信徒的教育。加尔文坚持对教会青少年进行要理问答的训
练，并建立了今天的日内瓦大学。苏格兰的约翰·诺克斯参照这一教育模式，在所著的
《第一训诲书》中提出了有关教育的条文。在荷兰，莱登大学是按照这一教育思想成立
的；在法国则据此设立了数间神学院。美国受同样教育传统的影响，建立了哈佛和耶鲁
等大学。
改革宗神学是全方位的世界观，它所注重的不仅是个人生命的改变，而上整个社会文化
的改变。它所传到的每一个地方，首先是给当地文化带来极大的震动，其次就上逐步地
变革当地文化，把上帝的真道应用在个人后社会生活的方方面面。“这福音本是上帝的
大能。”（罗1:16）在改革宗神学中，福音的大能得到了极大的彰显。
二． 改革宗信仰的神学特色
以主权的上帝为中心的教义乃是改革宗神学的主题。而路德本人一直为罪得赦免而挣扎
，给后人遗留下来的集中在因信称义的拯救论上。受加尔文影响的改革宗神学，则在上
帝至上主权的基础和前提下将整个的圣经教义揭示出来。[8]
改革宗神学往往又被称为加尔文神学，或加尔文主义，这是因为加尔文思想对改革宗神
学的影响。许多人滥用加尔文神学这个词，责备信奉改革宗神学的人只是追随加尔文这
个人，而他们则是跟随上帝和圣经。这都是自欺欺人。他们也是听自己牧师的讲道，阅
读自己所认可的神学家所写的圣经注释，认为这样能更好地理解圣经。改革宗神学之所
以接受来自奥古斯丁、路德、加尔文等的教导，是因为我们相信他们的教导比其他任何
人的学说更接近圣经的教导。但圣经仍然是我们唯一的无谬的标准。我们只是相信他们
的教导比其他人的教导更高超而已。
一讲到改革宗神学，人们往往立即想到的是加尔文神学五大要义，即TULIP：（1）人全
然败坏(Total Depravity)。人在其堕落、罪恶的天性中， “不领会上帝圣灵的事，反
倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”（林前2:14）堕落
和未获重生的人“死在过犯罪恶之中”（弗2:1），无能自助。除非通过我们的救主白白
的恩典，人不可能脱离这可怕的境地。（2）无条件的拣选（Unconditional Election）
：神没有任凭人在罪中灭亡，而是在创世以前就拣选了一群人施行拯救，这群人的数目
无可胜数。“神从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗1:4），显然得救的人就是
那些被全权的神拣选出来预备得救的人，“我要怜悯谁，就怜悯谁。”（出33:19）他的
拣选不是基于人的任何美德，“免得有人自夸。”（弗2:9） （3）有限的赎罪（Limit
ed or Definite Atonement）：基督的赎罪特别是为了他的百姓得拯救：“我为（我的
）羊舍命。”（约10:15）他并没有为那些不来就他的人抛洒热血，也没有为他们的罪付
上赎价，他们自己必须为之付代价。“我不为世人祈求，却为祢所赐给我的人祈求。”
（约17:9）（4）不可抗拒的恩典（Irresistible of Grace）：他所拣选的人一定会归
向他：“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。”（约10:27）上帝派遣圣
灵在选民的心里有效地工作，基督就是为这些选民而死。“我也要赐给你们一个新心，
将新灵放在你们里面。”（结36:26）“上帝的恩赐和选召是没有后悔的。”（罗11:29
）（5）圣徒蒙保守(Perseverance of the Saints)：“我父把羊赐给我，他比万有都大
，谁也不能从我父手里把他们夺去。”（约10:29）救恩不是基于任何人的美德，主的羊
在永恒中的安全也就不靠他们自己，因为“那在你们心里动了善工的必成全这工，直到
耶稣基督的日子。”（腓1:6）神的恩典会保守真正的信徒。那些从信心中滑落的人证明
他们从来没有真正得救过。
此加尔文神学五大要义固然概括了加尔文救恩神学的特色。但加尔文神学的内容要远比
五大要义更为广泛。如果我们仅仅把加尔文神学局限在这五大要义上，不尊重个改革宗
传统信条中所告白的其他重要的信仰要道，教会的健康就处于非常危险的境地。这正是
二十世纪欧美改革宗教会所面临的问题，重建神学根据教会的这一处境，唤醒教会重新
全方位地复兴改革宗传统。
桑德林（Andrew Sandlin）是改革宗重建神学的后起之秀，现任《迦克顿简讯》主编。
他从七个方面概括了改革宗信仰：[9]
1． 主题
每一个神学体系都有自己所强调的主题。罗马天主教的神学思想是围绕大公教会展开的
，而循道宗的神学主题则是成圣，五旬宗的主题是圣灵，浸信会的主题是重生，路德宗
的主题是因信称义，希腊东正教的主题是圣礼。而改革宗信仰则是以上帝为中心构建自
己的神学体系。
2． 上帝
与大多数基督教宗派一样，改革宗认为上帝有诸多崇高的特性。但在改革宗信仰中，上
帝得到了更高的尊崇。上帝知晓一切要发生的事情，因为他是上帝，宇宙万物都在他的
控制之下（赛46:9，10）。他行他自己想行的事，没有人能拦阻（诗115:3），他是圣洁
的（赛6:1－5），他恨恶邪恶，也恨恶恶人（诗11:5）。
改革宗信仰持守《使徒信经》、《尼西亚信经》、《迦克敦信经》、《亚他那修信经》
所界定的上帝三位一体的正统教义。
3． 权威
对于改革宗而言，圣经是上帝的默示，是信仰和生活的唯一标准，“决定一切宗教的辩
论，审查一切会议的教令、古代作者的意见、世人的教训和私人的灵感，并下最后断言
的至上裁判者，除在圣经中说话的圣灵以外，别无其他。”（《威斯敏斯德信条》1·1
0）我们必须知道的一切，都在圣经中可以找到，或者是在圣经明确的文字表达中，或者
可由其含义推出。
4． 救赎
非改革宗人士最注意的就是改革宗的救赎神学[10]。救赎的教义只是改革宗信仰的一部
分，但却是非常重要的部分。改革宗信仰包括预定和拣选（弗1:4，5），人类的完全败
坏（罗3:10－18），基督的受死确保他的子民的救赎（约10:15），基督对其选民的保守
（腓1:6）。改革宗相信罪人的得救完全是因着上帝的恩典。其他许多团体，如罗马天主
教，希腊东正教，和许多浸信会人士、循道宗人士，相信堕落之人仍然有自由意志，在
得救上可以与上帝合作；上帝作上帝当作的部分，人作人当作的部分。但改革宗信仰与
此不同。我们相信救赎完全是上帝的作为。圣父在创立世界以前就在基督里拣选了我们
（弗1:4），圣子在骷髅地为我们买赎了救恩（徒20:28），圣灵到时以其重生的大能更
新我们（约3:5）。上帝救拔我们，并不是因着我们自身的作为，或者他知道我们将要怎
样，而是因着他的恩典（弗2:8－10）。
改革宗并不像许多福音派和基要派信徒所相信的那样，认为人是在信了之后才得到重生
。改革宗相信人重生之后，才会相信。如果人本身的灵性发展能够导致相信基督，那他
们为什么还需要重生呢？（林后2:14）
但我们也与早期的浸信会信徒不同，他们相信不需要传福音，使人得救。因为上帝拣选
属于他自己的人，他也拣选了得救的方法，那就是通过福音的传扬（林前1:21）。我们
预定要传福音，因为圣灵就是藉着传福音来使罪人悔改（弗1:13）。
我们相信人称义是单因着信（罗4:5；加3:6－8）。当我们在救恩中与基督联合的时
候，上帝就把基督完全的义归于我们。换言之，他视我们像基督一样无罪，这并不是因
着我们自己的义，因为我们自身无义可言（腓3:9），而是因着他看基督的义，并把基督
的义归于我们（林前1:30）。我们因信得救，这信也是上帝的恩赐（弗2:8，9）。
改革宗相信那些上帝称义的人，上帝也使之成圣（罗8:29－39）。我们不相信那些
真正得救的人会丧失他们的救恩，也不相信真正得救的人会离开上帝的眷顾而生活在持
续的属血气的状态之中。时代论者和基要派人士声称有属血气的基督徒，我们并不赞同
，虽然我们相信基督徒可能有属血气的行为。如果口里承认是基督徒，却没有什么善行
，他们只是证明自己的信心并不是真诚的（雅2:17－26），也就是说，他们并没有真正
地归信基督。
改革宗相信基督徒今生不可能达到彻底的完美，相反，与罪的争战要持续终生（罗
7:15－25），直到死后见主或他来之时。改革宗确实相信，因着圣灵在选民心中的动工
，基督徒会不断进步，罪的权势越来越弱（罗6:16）。上帝使我们成圣的工具包括他的
话语（彼前2:1－3），我们自身对罪的抵挡（彼前5:8－99），治死身体的恶行（罗6:1
5－22；罗8：13），经历个人的苦难（雅1:2－4）。
5．盟约
改革宗相信上帝是藉着盟约与人联系。“上帝与受造者中间的距离非常遥远，虽然有理
性的人应服从他，以他为他们的创造者，但是他们决不能得着他，以他为他们的福分和
赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是他乐意用立约的方式显明的。”（《威斯敏斯
德信条》7·1）
例如，在救赎中，基于基督的死，上帝应许把永生赐给一切基督为之而死并信基督
的人（约3:14－18）。在新约之下，上帝饶恕他的子民的罪，并把上帝的律法刻在他们
的心中，因为基督担当了他们的罪（来8:6－14）
上帝也应许根据他的子民及其后裔的顺服而赐福他们（申4:39，40；5:32，33）。信主
的父母的子女也是盟约的后裔，与上帝也有特别的关系（创17:7；徒2:38，39；林前7:
14）。
改革宗相信亚伯拉罕之约必定要成就。亚伯拉罕必定要成为多国之父（创17:4－8）
。亚伯拉罕的后裔就是那些信靠基督属乎基督的人（加3:28－29）。所以，将来有一天
会有众多的国家、众多的君王藉着与基督的联合而归入教会（诗47：9）。
6．教会
教会论是改革宗信仰极其重要的部分。虽然我们承认由所有的基督徒组成的普世教会，
但注意力还是集中在地方教会信徒的联合上。普世教会，是基督的身体（弗1:22，23）
，由地上和天上所有的信徒组成（来12:23）。地方教会则由为基督而联合在一起完成治
理与福音的使命的信徒组成。
教会是基督在世上的社团代表（太28:18－20；林后5:19，20）。教会的使命就是传扬耶
稣基督的福音，使万国列邦都处于耶稣基督和上帝的话语的管教之下。教会通过讲道造
就自身（提后4:2），通过圣餐而与讲道的血和肉联合（林前10:16），并在会众之间以
爱心发挥各样的恩赐（弗4:7－16）。
改革宗向来注重的是讲道。在罗马天主教和希腊东正教中，神父的地位几乎像基督一样
，向那些听道的人布施上帝的恩典。在五旬宗和浸信会中，牧师则更像先知：宣告他所
相信的上帝直接启示他的话语。但改革宗的信仰则与之相反，在改革宗中，牧师以敬畏
之心站在会众面前，宣讲圣经中上帝所启示的话语。作为改革宗的牧师，他不仅要具备
高尚的属灵的资质（提前3:1－7），而且也要具备高尚的学术的资质（提后2:15）。这
并不是说他要成为不信者眼中的学者，而是说他对圣经、对优秀的解经书籍、对他自己
讲道所使用的语言，要确实精通，能够熟练运用。他不得宣讲自己的观念，而是要宣讲
上帝的话语。他的讲道是解经式的讲道，把圣经的本意向会众解释清楚。不仅如此，他
还要藉着圣灵的大能和他的话语，教导信徒和还未归信的人应用圣经的真理。
改革宗信仰强调圣餐。在圣餐时，教会中的各个家庭的成员一起掰饼，记念耶稣的死（
林前11:24），并从中得力，可以过基督徒的生活（约6:41－63），掰饼也是公开地宣告
信徒遵守新约的决心（太26:28）。
改革宗信仰不同意罗马天主教关于圣餐的变质说，也不同意圣餐是弥撒献祭。我们相信
这种说法是亵渎上帝的。我们也不赞同路德宗的同质说，路德宗认为基督肉身临在于饼
酒之中。我们也不赞同大多数福音派教会的立场，他们认为，掰饼只是对主的记念，而
不是把恩典和力量施与那些藉着信心参与的人。
我们相信，基督徒藉着信心参与掰饼的时候，他们确实是与基督的体和血交通（林前10
:16）。但饼还是饼，酒还是酒，只是我们借以得永生的基督的体和血伴随这些标记。
7．社会
改革宗信仰不相信基督只是基督徒的主，基督只是教会和家庭的主。改革宗基督徒相信
基督是万有的主人（弗1）。我们相信正如基督徒、家庭和教会要成圣一样，社会也要成
圣。改革宗相信“政教分离”，但这种政教分离并不是说国家与上帝分离。我们相信上
帝要求所有的领袖都要顺服上帝和他的话语。
我们与再洗礼派不同，再洗礼派认为政治是肮脏的，不应担任政府官员，要远离一切政
治事务。我们相信基督徒应当在政治领域确立基督的主权，正如在家庭、教会、教育、
商业、经济、艺术等社会的其他所有领域一样。
我们相信教会在传福音，运用上帝的话语，使列国基督化的过程中，是不会失败的
（太16:18，19；28:18－20）。我们并不认为教会是在坚守最后的阵地，直到基督肉身
再来救拔他的子民。我们相信，在基督徒完成上帝的使命的过程中，基督始终与我们同
在（太28:18－20），而且我们相信基督徒所成就的要超过耶稣在世上的时候；我们相信
基督之所以回到天上的一个原因，就是使他的子民藉着他的恩典能够成就更大的事（约
14:12）。
我们相信耶稣基督已经在大卫的宝座上执掌王权（徒2:22－36），他要在那里等候直到
他所有的仇敌都服在他的脚下（来10:11－14）。所以，我们相信，教会在传福音，使万
国列邦顺服于基督的话语的管教之下的使命上，必定会得胜。我们所期望的是将来有大
量的人归信主耶稣（罗11:11－19），会有基督化的文明出现（赛11:1－11）。
总之，改革宗并不赞同“基要派”和“福音派”的称谓。他们像那些基要派人士一样强
烈地坚持基督教的基本教义，但我们认为基要派稀释了圣经的信息，并没有在个人和社
会生活的方方面面主张耶稣基督的主权。同样，改革宗也不喜欢被称为“福音派”，虽
然我们也像福音派人士一样强烈地持守福音要道，强烈地主张传福音。我们相信福音派
在福音的信息上打了折扣，他们主张基督的死仅仅是为了拯救罪人，并藉着他的受死确
实地保障了他们的救恩。
加尔文主义是一个全方位的生活方式，它关涉到个人和社会生活的方方面面。基督徒的
生命并不是主日敬拜结束就结束了；主日敬拜仅仅是开始。所以，改革宗相信基督会藉
着我们在整个历史中得胜。我们之所以有这样的信心，第一个原因就在于圣经中确实应
许了这样的得胜；第二个原因就是加尔文宗是唯一的真正地全方位地与撒但的国度争战
的基督教世界观。其他的宗派各有选择，各有侧重；惟独加尔文宗是全方位的。藉着上
帝的恩典，改革宗必定要在各个领域与撒但的国度争战，使所有的仇敌都降服于基督的
脚下。亚伯拉罕·凯波尔是十九世纪加尔文宗伟大的捍卫者，他将加尔文神学带入政治
生活中，成立了一间大学，一份日报，后来又作了荷兰的首相。他对加尔文神学的简短
有力的陈述是：
“我有一个愿望，这个愿望一直主宰着我的生命；
我有一个愿望，这个愿望始终鞭策着我的灵魂；
一旦偏离这神圣的呼召，愿生命的气息离开我。
不管世上有多少人反对，上帝的律法必定要坚立，
为了民众的福利，家庭、学校和国家都要遵行。
全部圣经和整个世界见证，上帝的诫命要刻进国家的良知，
万国要奉行，万膝要跪拜，万口要承认，耶稣基督是主！”[11]
伯特纳是现代著名的改革宗神学家，他在回顾基督教会发展史的时候，说：“我们今天
所生活的时代，所有的传统教会都受到来自内部的不信的攻击。其中，很多人已经屈服
了。降格的方向几乎总是由加尔文宗到阿米念派，然后由阿米念派到自由派，再从自由
派通向独神论派（注：此派人士否认三位一体的教义，并教训说在神格中只有一位，就
是圣父，并否认基督和圣灵的真实神性）。自由派和独神论派的历史显明，他们最后都
退化为社会福音，脆弱不堪，无力自守。我们确信基督教的未来与历史上称为加尔文神
学的体系紧密相连。如果放弃加尔文宗以上帝为中心的原则，基督教就会跌进以人为中
心的自然神学和世俗主义的泥潭。有人宣称－我们也相信－在加尔文宗和无神论之间没
有稳定的落脚之地。”[12]
三．路德宗与改革宗神学的不同
路德宗，又称信义宗，是以马丁·路德的宗教思想为依据的各教会团体之统称，因其教
义核心为“唯信称义”，故又称信义宗。改革宗又称加尔文宗，是以加尔文神学思想为
依据的各教会团体的总称。教会行政实行长老制，由信徒推选长老与牧师共同管理教会
，所以亦称长老宗。
路德宗和改革宗是宗教改革中出现的两大宗派。所以，他们都具备宗教改革神学的
共同特征，两者的共同点较多，分歧点较少，然而仍有一些分歧，主要表现在：
1.圣经的默示
马丁·路德对圣经默示的看法颇为过激。他认为启示的唯一内容，就是人在基督里的因
信称义，他把圣灵的默示看作是为基督（上帝的道）作见证。那么这个道成为内在的判
断正典的标准。这种“正典内的正典”，使得路德对圣经内部有许多的批评。其中有：
（1）先知常有错误；（2）列王纪比历代志可靠；（3）以斯帖记可以从圣经中省略；（
4）符类福音书不都有同样价值；（5）希伯来书否认有第二次悔改的可能是错误的；（
6）雅各书作者把圣经弄糟了；（7）启示录没有启示什么。
加尔文也在道与圣经之道之间有所区分，但并非说前者是后者的标准。他说虽然上帝多
次多方晓谕列祖，并藉着口头传下来，但如今上帝的圣灵感动已经记载下来。这样，被
记载下来的就成了上帝无谬的圣言。[13]
因此批评、挑战圣经权威的人往往是在路德对圣经默示的学说中找到根据。德语神学，
也就是受路德宗影响的神学一直是自由主义神学的温床，欧洲自由派神学的主要代表就
是德国神学家里奇耳、哈纳克，美国社会福音派的主将劳兴布希也是在德国学习，有路
德宗神学的背景，而所谓的以巴特为代表的新正统主义则是直接受哈纳克自由神学的影
响，种种的存在主义神学、辩证神学、解放神学、希望神学、生态神学、女权神学、过
程神学、历史神学等等，都是反对圣经的无谬性，从反对圣经的权威开始构建他们所谓
的神学，是基督教会内的不信派。[14]
2．律法与福音
路德本身强调因信称义，惟独信心，把福音与律法对立起来。路德说：“律法只是显明
我们的罪，别无其他，使我们感到罪咎，从而使良心痛苦；但福音所提供的则是在这种
痛苦中长期挣扎的人所盼望的救赎。因此，律法是邪恶的，福音是美善的；律法宣告的
是忿怒，而福音所宣告的则是平安。”这与罗马天主教会反律主义一脉相承，天主教神
父利立在注释《罗马书》时声称：“律法的功用就是把人引向耶稣。当律法达成这一目
的的时候，当基督来临的时候，律法就废止了。”[15]路德把律法和福音放在对立的地
位，把律法描述为死亡的工具，而福音则是圣灵的工具。律法导致死亡；福音则宣布藉
着基督救赎的力量而得永生。律法把人置于上帝的震怒之下，而福音则带来了恩典。[1
6]
路德认为摩西律法只是对犹太人有效，对外邦人是没有约束力的。“我们不会再让摩西
来作我们的统治者或立法者了，”路德认为，“第一，我对赐给以色列人的诫命不予理
会。它们对我算不了什么。这些诫命已经死掉了，一去不复返了。”这些诫命只不过是
先例而已，“第二，我在摩西律法中发现上帝关于基督的应许。这是最美好的事情。”
“第三，我在摩西律法中读到信心、爱、十字架的美好例证，比如在先祖亚当、亚伯、
挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西亦即其他人身上。”我们也在摩西五经中读到恶人
及其后裔的事。但无论如何，“摩西所给的诫命，我们是无需遵守的，除非是这些诫命
是合乎自然法的。”[17]总之，路德认为律法和罪都废止了，所以他宣告：“我在多大
程度上因信而持守基督，律法就在多大程度上对我废止了。”[18]
加尔文对律法和福音则有比较平衡的看法。上帝首先藉着“律法”把有关救赎主上帝的
认识显明给旧约中的族长们，然后又藉“福音”显明给新约时代的我们。新约旧约启示
是同一个约，律法和福音的应许是一致的，都是指向永生的福分，都是指向耶稣基督。
“律法”作为整体性预表，说得比较模糊；“福音”仿佛用手指头指着耶稣基督，比较
清晰。
加尔文对福音和律法同样重视。“因信称义”是信仰的根基，确信人的任何努力不是获
得上帝恩典的途径，惟有全心信靠上帝，领受神的恩典才是通往救赎的道路；律法是鞭
策基督徒所必须的，对于一个站立在福音根基上的基督徒，律法所代表的纪律和训练是
不可缺少的。
就律法而言，一是教导，一是执行，转换成对教会信徒的应用就是信徒教育和信徒训练
，前者是“教”，后者是“管”，“管教合一”，才能把真正的信仰落实在生活之中。
路德是最重视“因信称义”的神学家，主张好树结好果子，而好果子无法使一棵树成为
好树：亦即站立在因信称义根基上的人，才是好树，自然有如同好果子的好行为出现，
而一切好行为并无法使人在神面前称义。站立在因信称义的基础上，加尔文对人性的怠
惰特别忧心，主张称义必须与悔改、重生、成圣密切联结，上帝的拯救不在于某一刹那
，而是持续的整体过程，因此基督徒必须一辈子与人性怠惰奋战不懈，而律法是鞭策基
督徒不要犯罪、离弃犯罪的途径。
路德的错误在于把律法与福音对立起来。其实，律法是上帝赐予的，福音也是上帝赐予
的；福音中有律法，律法中有福音，这是圣经全备的启示。福音是上帝恩典的赐予，律
法也是上帝恩典的赐予。与律法相对立的不是福音，而是罪；与福音相对立的不是律法
，也是罪。[19]把律法与福音对立起来，始终是教会中的一大隐患。尤其是现代福音派
，更多地是受路德神学当作影响。他们自觉或不自觉地反对上帝的律法，所传讲的是一
个主观性的福音，并没有真正的悔改之道。因为失去上帝的律法作为绝对的标准，就不
晓得什么是真正的罪，也不晓得罪在上帝眼中的严重性。即使真正地重生得救了，也不
晓得圣洁生活的标准，仍然无法活出圣洁与得胜的生活来。
路德反律主义的立场和方法使路德宗在基督教伦理学的领域失去了根本的标准，路德宗
神学退化成了理智的思辨，或者神秘主义的敬虔。前者就是路德宗神学中的理性主义，
后者就是敬虔主义。希特勒就是德国理性主义哲学和路德反律主义神学的产物，马克思
主义也是诞生在德国的土壤上。马克思的父亲就是一个路德宗信徒，马克思本人也在路
德宗教会施洗，只是后来叛道不信。但他的很多概念都是来自圣经的，只是在历史的主
宰方面，他用非位格性的历史规律，取代了位格性的上帝，用自主的人取代了主权的上
帝，用人的立法取代了上帝的律法。而马克思主义的信奉者则是把马克思视为时代的大
先知，用他取代了圣经中摩西的地位。自由主义不信派神学家蒂里希，逃离纳粹主义统
治的恶梦之后反思的时候，亦不得不承认：“在社会伦理学方面，含糊不清仍然统治着
大陆神学。”[20]离开上帝的律法，就失去了标准和依据，当然无法构建系统的伦理学
。在社会伦理方面或者是陷入价值混乱，缺乏绝对的价值尺度的所谓的后现代主义文化
，或者是沦落在专制政权的意识形态的控制之下。前者是有无数的专制者，每个人都是
暴君，他人都是地狱；而后者则是有组织的大规模的暴政，是由某个人或某个组织集中
专权。
3.圣餐论
路德虽然反对罗马天主教会的变质说，但他仍然相信基督的身体在圣餐中的临在，而他
的身体被所有分领饼与杯的人得到。他对圣经中所说的“这是我的身体”作字面的解读
，认为饼和酒就是基督的身体，这被称为“同质说”。加尔文认为路德的主张是把“基
督的身体从天上的圣所拉下来”，“但基督的肉身是一直在天上，直到最后审判的时候
才会显现。”[21]；他主张在圣餐中涉及接受基督的身体与血，但只是在属灵的意义上
。圣礼乃是真正的蒙恩之道，是基督与我们相通的管道。[22]
当然，在国家与教会的关系上，路德宗与改革宗的主张和经历也截然不同。路德在德国
的宗教改革一开始就依附当时的封建选侯，使路德宗一开始就成长在世俗政权的阴影下
，国家主义始终是其无法摆脱的毒瘤。改革宗从加尔文起就主张上帝的律法，加尔文在
日内瓦所奠定的是神权政治，高举上帝的主权和上帝的律法，使人从个人或组织的专制
奴役下摆脱出来，奠定了近现代民主政治的神学根基。连对加尔文神学颇有微辞的人本
主义者也不得不承认：“加尔文神权政治奠基之日，亦即民主政治萌芽之日。”[23]马
克思主义的创始人之人恩格斯，在论及加尔文和加尔文神学的时候，指出：“他以真正
法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，事教会共和话和民主化。当路德的宗
教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷
兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生
的资产阶级份额定名第二幕提供了意识形态的外衣。”[24]“加尔文的信条适合当时资
产阶级中最勇敢的人的要求。”“加尔文的教会的组织是完全民主的共和的；而在上帝
的王国已经共和化了的地方，人间的王国还能够仍然从属于菌株、主教和领主吗？”[2
5]
[1] 汤清编译：《历代基督教信条》，179，211，396页，香港，基督教文艺出版社，1
989年。
[2] 华菲德著：《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，40页，台北，基督
教改革宗翻译社，1984年。
[3] 赵中辉著：《神学名词辞典》，第568页，基督教改革宗翻译社，台北，1998年。
[4] Benjamin Warfield: Calvin and Augustine (Philadephia,1956),300.
[5] 赵中辉著：《神学名词辞典》，559－571页。
[6] 参考《基督教两千年史》，陶理主编，香港海天书楼，370－373页，1998年；《神
学名词辞典》，544－545页。
[7] 请查阅《宗教改革简介》、《改教时期神学》，http://chinachristianbooks.org
。
[8] 参考赵中辉：《基督教神学·译者序》，基督教改革宗翻译社出版，1993年。
[9] Andrew Sandlin: A Survey of the Reformed Faith, Chalcedon Foundation, 19
97.
[10] 参考《灯塔简讯》：《加尔文救恩神学五大要义》，总第23期，2000年3月。
[11] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System, http://www.reformed.org/boo
ks.
[12] Loraine Boettner: The Reformed Faith , Presbyterian and reformed Publis
hing Company, Phillipsburg,New Jercy,1983
[13]《神学名词辞典》，353页。
[14] 桌新平：《当代神学的反战与派别》，参考于可主编《当代基督教新教》，1－90
页，东方出版社，1993年。
[15] 转引自R.J.Rushdoony: Romans & Galatians , Vallecito,CA. Ross House Book
s,1997, p.198。
[16] 参考保罗·阿尔托依兹著：《马丁·路德的神学》，259页，段琦、孙善玲翻译，
译林出版社，1998年。
[17] R.J.Rushdoony:The Institute of Biblical Law, Vol.I,p.651。
[18] 同上书，P.674。
[19] 梁望惠：《神学反思－加尔文与台湾基督教长老会》，http://www.christianstu
dy.com/
[20] 何光沪选编：《蒂里希选集》，514页，上海三联书店，1999年。
[21] John Calvin：Institutes of the Christian Religion 4.17.30.
[22] 赵中辉：《神学名词辞典》，408－510页。
[23] 威尔·杜兰：《世界文明史·宗教改革》，664页，东方出版社，1999年。
[24]达恩格斯：《路德维希·费尔巴哈的德国古典哲学的终结》，47页。
[25]《马克思恩格斯选集》，第3卷，391页。 |
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