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发帖数: 8253 | 1 二、乔达摩理论的致命漏洞
经过对阿含经尤其是杂阿含的考察，可以基本判断出，相比后期大乘理论的晦涩艰深，
乔达摩本人的教义其实很简单亦可以说粗糙简陋，他认为所谓的自我实际只是五蕴的因
缘和合，犹如杂阿含1202经所说：“如和合众材，世名之为车，诸阴（五蕴）因缘合，
假名为众生。”上座部非常知名的菩提比丘也准确总结道：“根据巴利文经典，个人只
不过是一个复杂的五蕴统一体，每一蕴均有无常、苦与无我三种基本特性。”五蕴是所
有可以经验感知到的物质和意识现象，分别是色蕴、受蕴、行蕴、想蕴和识蕴。如果对
五蕴进行“如实”的正念观察，发现它们都是缘生性的生灭无常，是逼迫性的苦，没有
任何的常一不变性，这些特性在一种比较特殊的毗婆舍那禅定（四念住观禅）当中会被
强烈凸显出来。本人曾经是佛教徒的时候，也对此有很强的实证体验。在这种亲身的实
证体验的基础上，对五蕴产生强烈厌离，熄灭贪爱，导向非五蕴非生灭的涅槃，获得彻
底解脱，究竟苦灭。杂阿含的第一经对此已经做了很核心的总结：
“世尊告诸比丘，当观色无常，如是观者，则为正观，正观者则生厌离。厌离者，喜贪
尽，喜贪尽者， 说心解脱。如是观受、想、行、识无常，如是观者，则为正观，正观
者则生厌离。厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是比丘，心解脱者，若欲自证
，则能自证。 我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”
该经文仅仅有短短的几十个字，杂阿含（也实际是南传的相应部）是公认最接近佛陀原
始教义的经典。这种很朴素的、高度凝练并方便背诵记忆和口耳相传的早期经文比较忠
实的反映了乔达摩本人的原始教义，区别于后期强烈神秘化、玄虚化、艺术化和繁琐化
的大乘伪造经典。
佛教说的五蕴实际上只是形而上的先验本体坍缩后所产生的形而下的经验现象，它具有
生灭无常、变动不居和缘生缘灭的特征，它们必定局域于时空某处，近似于一种局域投
影，但是这绝非存在的完整全貌和真正实相。形而下的经验现象的生灭无常和非我非我
所是可以完全被经验实证的，形而上的先验本体只能依靠思辩理性和先验直觉去整体地
认识，可以间接的模糊体悟，但没可能直接经验实证之。在辩论中屡屡击败佛教并导致
印度佛教灭亡的商羯罗，说佛教理论只懂下梵，不懂上梵，这个认识基本是正确的。下
梵是生灭的经验现象，上梵是无生灭的先验本体，不过商羯罗对上梵和下梵的关系依然
比较混乱，尤其对上梵的认识还存在很多扭曲。
有了非五蕴的形而上的先验的波性意识作为主体，轮回和解脱才能成立。如果没有它，
轮回和解脱不可能成立，必定会遇到一些严重的逻辑困境，难以自圆其说，佛教尤其是
只承认五蕴和涅槃的南传上座部佛教在这方面尤其突出。其中有两个非常关键的逻辑困
境：
1、刹那生灭的无常认识造成的困境
刹那生灭是乔达摩教义的一个核心特色，也是论证无我的有力工具，因为诸法的刹那生
灭意味着没有任何现象能够连续持存，进而也就不可能有常一不变并且具有主宰支配性
的独立自我主体。虽然刹那生灭在阿含经的经文中没有十分直接的表达，但是也有不少
的相关经文。比如杂阿含265经说：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如
芭蕉，诸识法如幻。”273经更加明显：“诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实
去。”335经说：“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续。”这里的异阴相续必须要
建立在刹那生灭基础上，只有分立性的刹那生灭才能导致前后两个现象必定是彼此相异
而紧密相接的。在论藏《阿毗达摩》以及《清净道论》和南传尊者的很多著作当中，刹
那生灭被突出强调，也是实修当中的关键。证果所经历的十六观智，绝大部分都和对刹
那生灭的实证体验有关，包括生灭智、坏灭智、过患智、怖畏智等。
尽管刹那生灭可以获得实证上的充分支持，但是却面临着严重的逻辑困境。分立性的刹
那生灭意味着五蕴必定是前后相续而缘生缘灭，但是拒绝承认非五蕴的形而上本体导致
五蕴的前后相续难以逻辑成立。前一个现象无法缘生出后一个现象，因为已经彻底消失
而成为过去的前一个现象不可能缘生出当下的现象，前因无法生成后果，当下的现象面
临无因而生的困境，前后相继的不同现象间的因缘关系无法成立。如果过去的现象没有
消失而恒久存在，那么佛法所说的无常就不可能成立，无我更不可能成立。
前后两个现象的彼此间断分立，使得无论是业力还是记忆都无法传递，中间的鸿沟无法
逾越。乔达摩本人又拒不承认非五蕴的可以存储业力或者记忆的本体，这导致业力的承
载和受报问题难以解释，如何读取记忆的问题也难以解释。有人认为大脑不是存储记忆
吗？但实际是小看了这个问题的难度，因为基本物理学尤其是量子力学依然面临解释困
境，自然科学还缺乏一个对记忆进行有效解释的完善理论，业力问题就更不是自然科学
能解释的。
刹那生灭意味着每个时刻的能缘（主体）只能面对单一的所缘（客体），并且必定二者
同生同灭，也是瞬间就灭。没有一个连续持存的主体，怎么可能将不同时刻获得的杂多
的微细感性经验材料整合成宏观表象呢？在《先验自我论证：认知的理性审查》这篇文
章中，我对这个问题进行了深入的理性分析，并且论证了具有自身同一性的先验自我的
必然存在，而且它必须在分立的物理时空之外。
佛教所说的无常和无我实际是对主客体的运动变化所产生的肤浅认识。如果不承认不可
经验的形而上本体对现象变化的主宰支配作用，那么现象的运动变化只有两种可能：一
种是非连续生灭而产生变化，类似电影胶片的分立帧，这就是上座部一直强调的刹那生
灭；一种是连续性持存，主体持存而无有间断，属性发生连续性变化，类似不断向前延
伸而无有间断的直线，这其实是大部分人的一种经验常识，默认了主客体一直连续持存
于时空之内。但是如果不承认形而上的先验本体，那么无论是现象的非连续生灭，还是
现象的连续性持存，实际没一个能真正成立。前者无法解释前后现象的衔接问题：“已
经灭去的现象如何能缘生出新的现象？”后者除了必定导致常见以外还面临芝诺悖论中
的二分法悖论：“包括距离在内的任何物理量的无穷二分导致任何现象的连续性变化都
不可能成立。”
鼓吹原始佛教的随佛比丘以及大乘龙树等人由于意识到了刹那生灭的困境，进而否认刹
那生灭的成立。前者用常识性的事物互相影响和普遍联系作为遮掩，实际上却承认了事
物的连续持存而不自觉的陷入常见和我见，并且依然无法解释前缘如何影响后果，而后
者则对现象生灭和现象间的因缘关系的真实性彻底否认，提出了“自性空”的极端思想
，极端否认思维和概念所指称的具体事物的真实存在性。但实际上无论是否承认刹那生
灭的真实性，只要乔达摩的佛法否认不可经验但具有独立个体性、自身同一性和连续持
存性，也必然有主宰支配性的形而上本体，那么必定陷入理论困境而难以在理性上自圆
其说，最终只能靠非理性的信仰。而一旦承认了先验的形而上本体，则无常、无我、缘
起以及四圣谛的佛教核心教义都不可能再成立。
刹那生灭本质是先验本体坍缩成的经验现象的不断被替换革新，后一个现象彻底替换前
一个现象，前后两个现象完全分立，并且当下现象的驻留时间极为短暂，如此才产生了
刹那生灭。它成立的前提，是必须要有一个非现象性的形而上本体。就物质层面而言，
它是量子力学所说的抽象不可见的物质波函数，正是先验的波性意识导致先验的物质波
函数不断地发生非连续坍缩：“先验客体（物质波函数）坍缩成分立的粒性物质（经典
本征态），先验主体（波性意识）坍缩成分立的粒性意识”，如此才产生了经验感知的
刹那生灭，并且这个真正的刹那只是普朗克时间那么短，即一秒钟大约有10的43次方个
刹那生灭。这其实才是佛教《阿毗达摩》所说的真正的究竟色法（粒性物质，经验客体
）和究竟名法（粒性意识，经验主体）。
然而乔达摩绝无可能承认生灭现象背后的不可经验的形而上本体，因为这正是他一生所
反对的梵我论的思想模型。 |
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