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发帖数: 7106 | 1 第二章 中觀的定位問題
所謂「中觀」，其實是「中道觀」的簡稱，佛教中指的是觀察宇宙萬法的方法要不
落二邊而取其中道。《丁福保佛學大辭典》在解釋「中觀」時說：「諸宗各以中觀為觀
道之至極。法相宗以觀遍計所執非有、依他圓成非空為中觀，三論宗以觀諸法不生不滅
乃至不來不去為中觀，天臺宗以觀三千諸法一一絕待為中觀。」可見，中觀其實只是一
種觀察問題、處理問題的方法。
對於中觀的定位，印順法師有十分明確的看法。他說：「關於佛法，我從聖龍樹的
中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去
分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。」這裏，印
順法師將「緣起中道」視為「是佛法究竟的唯一正見」，顯而易見，在印順法師看來，
要修學佛法，離開了中觀見就不可能。不過，現代禪方面對印順法師的這一看法有所補
充和修正。比如，現代禪教團教研部主任溫金柯先生說：
李老師雖受印順法師影響，慣以中觀思想詮釋佛法義理和剖析修行原理，但不認為
中觀思想是第一義唯一的表詮方式。李老師強調，中觀思想只是佛教的起點，不是佛教
的終點。如來藏、真常唯心思想，李老師雖少談及，但頗多認同。對於印順法師的中觀
思想，他曾評論：「我個人覺得，印順法師有過於注重緣起性空的形式意義的傾向，以
致於對一些在形式上和般若中觀系的風格略有不同的宗派，印順法師便認為彼宗有佛法
以外的雜質；印順法師似乎忽略了緣起性空學說其實也只是『渡江之筏』而已──同樣
的，他所批評的『如來藏』『真常唯心』應該也只是在表達唯證乃能相應的佛法體驗的
另一艘木筏。如果以印順法師的思考模式，那麼《華嚴經》善財童子所參訪的諸多地上
菩薩，他們有很多位可能都要被歸納為不純正的般若修行人了！」
這就是說，在現代禪方面看來，中觀思想的確是佛法的正義，但是現代禪不能同意印順
法師以中觀為藉口而排斥那些「在形式上和般若中觀系的風格略有不同的宗派」。以此
為出發點，李元松先生實際上表達了對印順法師的做法是否符合佛教的契理、契機的基
本原則的深切懷疑。
根據多年來對佛法的體會，有關現代禪對印順法師觀點的糾正，我個人認為是非常
必要的，事實上也是符合佛意的。之所以這麼說，是因為中觀思想強調的是不離二邊而
又不取二邊的中道，強調學佛的人在修道過程中要始終保持中道觀，不要落於二邊，以
此破除我、法二執而達到解脫的目的。從中道觀在解脫的過程中所起的作用，可以很清
楚地判斷出中觀只是達到解脫的手段而不是修道的目的所在，盡管解脫後的得道者事實
上始終處於中道之中。解脫是修學佛法的最終目的，而中觀則僅僅是達到這個目的重要
手段。自古以來，禪宗也好，華嚴也罷，雖然對「中觀」這個概念講得不一定很多，但
是從其修煉的方式和根本典籍中，真正懂得中觀的人並不難發現其並不違背佛教的中道
思想。
就拿禪宗來說，歷史上就有很多相關的記載足以說明印順法師對中國佛教的排斥缺
乏必要的佛法依據。比如，《五燈會元·永嘉玄覺禪師》說：「優畢義頌第六。偏修於
定，定久則沈。偏學於慧，慧多心動。故次第六，明優畢義頌。等於定慧，令不沈動，
使定慧均等，捨於二邊。」《五燈會元·荷澤神會禪師》說：「將生滅卻滅，令人不執
性。將滅滅卻生，令人心離境。未即離二邊，自除生滅病。」又比如，東晉天竺三藏佛
馱跋陀羅譯的六十卷《大方廣佛華嚴經·如來光明覺品第五》說：
爾時，一切處文殊師利以偈頌曰：「見眾生苦逼，痴覆愛欲刺。常求無上道，諸佛
法如是。離斷常二邊，見法實不轉。昔所未曾轉，轉此無上輪。不可思議劫，被弘誓德
鎧。為度生死故，大聖法如是。導師降眾魔，勇健莫能勝。愛語離眾怖，無上慈悲法。
內得甚深智，能害諸煩惱。一念見一切，彼自在示現。能擊正法鼓，聲震十方國。令得
無上道，自覺法如是。不壞無量境，能遊無數剎。不取一切有，彼自在如佛。無比歡喜
念，諸佛常清淨。虛空等如來，彼是具足願。一一眾生故，阿鼻地獄中。無量劫燒煮，
心淨如最勝。不惜身壽命，常護諸佛法。具足行忍辱，彼得如來法。」
六十卷《大方廣佛華嚴經·寶王如來性起品第三十二之三》說：
云何菩薩摩訶薩知見如來應供等正覺菩提？此菩薩摩訶薩知見菩提，解一切義，滅
除疑惑，不二等覺，無相無行無退，無量無邊，無縛無脫，遠離二邊，知處非處，知一
切字一切語言法，知一切眾生心心所行，知一切根煩惱習性，於一念中悉知三世一切諸
法。佛子：譬如大海為一切眾生色像之印，是故大海說名為「印」。如來應供等正覺菩
提亦復如是：一切眾生心念諸根現菩提中而無所現，故說如來為「一切覺」。佛子：一
切諸佛菩提，一切文字所不能記，一切語言所不能說、不可為譬，但隨所應，如來為之
分別演說。
又說：「菩提非二法，遠離於二邊。除滅一切惡，平等覺諸法。了達一切法，皆悉如虛
空。非我非無我，等覺一切法。」再如，唐中天竺沙門般剌密諦譯的《大佛頂首楞嚴經
·卷第三》說：
阿難白佛言：「世尊：如來常說和合因緣，一切世間種種變化皆因四大和合發明，
云何如來『因緣、自然』二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生中道了義
無戲論法。」爾時，世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩
提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，
如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為『真可憐愍』。汝今諦聽，吾當為汝分別開示
，亦令當來修大乘者通達實相。」
《大佛頂首楞嚴經·卷第八》說：
是善男子，盡是清淨四十一心，次成四種妙圓加行。即以佛覺用為己心，若出未出
，猶如鑽火，欲然其木，名為「暖地」。又以己心成佛所履，若依非依，如登高山，身
入虛空，下有微礙，名為「頂地」。心、佛二同，善得中道，如忍事人，非懷非出，名
為「忍地」。數量銷滅，迷覺中道，二無所目，名「世第一地」。
以上所引的典籍皆是印順法師認為的如來藏、真常唯心系統的經典，其思想被他視為不
合中道。然而，我們可以很清楚地看到，雖然上述典籍與龍樹的中觀思想及其表達方式
有所不同，但是其所說的解脫之途並沒有離開中道這一佛教的原則立場。
如果說，上述列舉的大乘經典強調的中道依然表明的是中觀在佛法修習中的決定性
作用，那麼原始佛教典籍的相關內容則基本上連「中道」都不提。比如，最被印順法師
看重的《雜阿含經》，其中的解脫案例基本上都沒有提到「中道」、「中觀」之類的概
念。宋天竺三藏求那跋陀羅譯《雜阿含經》（六一二）說：「於此五根如實觀察者，不
起諸漏，心得離欲解脫，是名『阿羅漢』。諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得己利
，盡諸有結，正智心善解脫。」《雜阿含經》（六八四）說：
爾時，世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭、離欲、滅盡、不起、解脫，是名『阿羅
訶三藐三佛陀』。受、想、行、識，亦如是說。若復比丘於色生厭、離欲、不起、解脫
者，是名『阿羅漢慧解脫』。受、想、行、識，亦如是說。諸比丘：如來應等正覺、阿
羅漢慧解脫有何種種別異？」諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依，唯願為說。諸
比丘聞已，當受奉行。」佛告比丘：「諦聽，善思！當為汝說。如來應等正覺者，先未
聞法，能自覺知，現法自知得三菩提，於未來世能說正法覺諸聲聞，所謂四念處、四正
斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，是名『如來應等正覺』。所未得法能
得，未制梵行能制，能善知道、善說道，為眾將導，然後聲聞成就隨法隨道，樂奉大師
教誡教授，善於正法，是名『如來應等正覺、阿羅漢慧解脫種種別異』。」
《雜阿含經》（七一○）說：
爾時，世尊告諸比丘：「聖弟子：清淨信心、專精聽法者，能斷五法、修習七法，
令其滿足。何等為五？謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。此蓋則斷。何等七法？謂念
覺支、擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支。此七法修習滿足，淨信者謂『心解脫』，智
者謂『慧解脫』。貪欲染心者，不得、不樂；無明染心者，慧不清淨。是故比丘：離貪
欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧
解脫，是名比丘斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊。」
由此可見，《雜阿含經》所記載的解脫要素並不強調中觀或中道，相反，佛陀的弟子都
是在聽聞了具體的開示之後當時就解脫證果了的。所以，從佛法的本意上說，李元松先
生所說的「緣起性空學說其實也只是『渡江之筏』而已」的說法是相當準確的，中觀思
想不可能是第一義唯一的表詮方式，而印順法師對中觀的過份強調卻沒有實際的個人修
煉行動與之相應的形式化的做法，顯而易見是與佛法的覺悟和解脫的精神貌合神離的。 |
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