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发帖数: 7106 | 1 第六章 印順法師人間佛教思想的合法性問題
這裏所說的合法性與世間的法律沒有任何關係，而是指是否符合佛法。印順法師人
間佛教思想的合法性問題，應該說，現代禪方面早就觸及到了，並一再質疑人間佛教思
想的內在矛盾。不過，由於種種原因，現代禪方面並沒有將其提高到是否符合佛法的高
度來加以探討。我之所以將其進一步提升為合法性問題，是因為我從印順法師的著作中
發現有大量的違背佛法的論斷，而其不少論斷都是同其人間佛教思想息息相關的。對此
，我們將著重探討兩個問題：第一，印順法師人間佛教思想的內容是否符合佛法；第二
，「人間佛教」這一概念是否符合佛法的精神。我個人認為：澄清這兩方面問題，對於
今後佛教的健康發展是非常必要的。
第一節 印順法師人間佛教的內容是否合法
印順法師所倡導的人間佛教在實踐上的主要內容，根據印順法師自己的說法，是三
合一的人菩薩行，即菩提心、大悲心、空性見同時具備而做利益人群的事業。由於這裏
實際涉及的是行為主體、發心和行為實踐，因此，我們將從心、行與人這三方面來加以
探討。
有關人間佛教的發心，印順法師說：「修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本
，三心是大乘信願──菩提心、大悲心、空性見。……菩提心、大悲心、空性見──三
者是修菩薩行所必備的，切勿高推聖境，要從切近處學習起！」對於這三種心，印順法
師有專門的解釋。他說：
一、發菩提心：扼要的說，是以佛為理想，為目標，立下自己要成佛的大志願。發
大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹，悲心的廣大，心地的究竟清淨，超
勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說、憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一
代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生，多苦多難，世間法
的相對改善，當然是好事，但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道，所以志願
修菩薩行成佛，以淨化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道，下化眾生的願菩
提心，但初學者不免「猶如輕毛，隨風東西」，所以要修習菩提心，志願堅定，以達到
不退菩提心。二、大悲心，是菩薩行的根本。慈能予人安樂，悲能除人苦惱，為什麼只
說大悲心為本？佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對的救苦。
悲心，要從人類眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自
己為主，為自己利益著想，那即使做些慈善事業，也不能說是菩薩行的。三、空性見，
空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世間正見：知有善惡，有因果，有業報，有凡聖
。進一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集，有因有
緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對性的，所以是無常──不可能常住的。緣起
無常，所以是苦──不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我，沒有我也就
沒有我所，無我我所就是空。空，無願，無相──三解脫門：觀無我我所名空，觀無常
苦名無願，觀涅槃名無相。其實，生死解脫的涅槃，是超越的，沒有相，也不能說是無
相。大乘顯示涅槃甚深，稱之為空、無相、無願、真如、法界等。因無我我所而契入，
假名為空，空也是不可得的。在大乘「空相應經」中，緣起即空性，空性即緣起，空性
是真如等異名，不能解說為「無」的。這是依「緣起甚深」而通達「涅槃甚深」了。在
菩薩行中，無我我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒有「無所得為方便」，處
處取著，怎麼能成就菩薩的大行！這三者是修菩薩行所必要的，悲心更為重要！如缺乏
悲心，什麼法門都與成佛的因行無關的。
從印順法師強調菩提心、大悲心、空性見同時具備的說明來看，人菩薩行的這個基礎在
內涵上無疑是符合佛法的，由此而產生的行為肯定是菩薩的表現。然而不容忽視的是，
印順法師此處存在一個嚴重的卻不易為人察覺的概念性錯誤，即他把菩提心和大悲心並
列起來的做法不合佛法的概念邏輯。這是因為，在佛法中，菩提心事實上包含著大悲心
在內，而大悲心則不一定與菩提心有關，將不同層次的概念並列在一個層面上，顯然不
是合乎邏輯和事實的做法，盡管我們能夠理解印順法師對大悲心的強調之意。我們知道
，菩提心，根據佛法的通義，一般分為三種，即聲聞菩提心、緣覺菩提心和無上菩提心
。其中，聲聞菩提心和緣覺菩提心雖然可以為大乘所統攝，但是其本身與菩薩道沒有必
然的聯繫，只有無上菩提心才是大乘佛法不共於二乘的菩提心。由於印順法師此處探討
的是菩薩道的相關問題，其所說的菩提心顯然只能指無上菩提心。無上菩提心之所以稱
為「無上菩提心」，就是因為它包括了上求佛道、下化眾生這兩方面的內容；而其下化
眾生的心其實就包含了大悲心，因為沒有大悲心的不可能去下化眾生。對此，我在《般
若瑣談·第一章 般若的構成要素》中有詳細的論述，其中就有這樣一段：
由於三種菩提之中，聲聞菩提和緣覺菩提是只能自覺、自了、度脫自心眾生，而不
能在普利群生方面有所作為的菩提，是從正聞或正思而來的但知諸法之總相而缺乏對於
諸法別相的準確把握的菩提，是只斷煩惱而不斷習氣、只能自覺而不能覺他、只入性空
而不行緣起的有上、有餘的菩提；而諸佛菩提卻是通過對諸法的總相和別相都把握了之
後才最終實現的菩提，不但能斷除一切障而具足智因、智果，而且還能以種種方便來斷
除芸芸眾生的生死根本，因而，只有諸佛菩提才是世界上最為究竟、最為圓滿的在各個
方面都遠遠超過了聲聞菩提與緣覺菩提的終極菩提，是相對於二乘菩提的當之無愧的無
上菩提。既然如此，那麼理所當然地，追求這無上菩提的願心在所有的菩提心當中也就
成了無上菩提心。
由此可見，印順法師有關三心地位的論述根本不如法，顯然是他混淆了佛教概念、對佛
法義理不夠明了所導致的一種亂象，是與佛法的實際存在隔閡的表現。
有關人間佛教的行為，印順法師說：
人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也
許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。
雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。
……釋尊最初的教化，並沒有一條條的戒──學處，只說「正語，正業，正命」；「身
清淨，語清淨，意清淨，命清淨」。一條一條的戒，是由於僧伽的組合，為了維護僧伽
的和、樂、清淨而次第制立的。制戒時，佛也每斥責違犯者沒有慈心。可見制定的戒行
，也還是以慈心為本的。我曾寫有《慈悲為佛法宗本》，《一般道德與佛化道德》，可
以參閱。總之，佛說尸羅的十善行，是以慈心為本的；財與法的布施；慈、悲、喜、捨
三昧的修習，達到遍一切眾生而起，所以名為無量，與儒者的仁心普洽，浩然之氣充塞
於天地之間相近。但這還是世間的、共一般的道德，偉大的而不是究竟的；偉大而究竟
的無量三昧，要通過無我的解脫道，纔能有忘我為人的最高道德。
這就是說，印順法師所強調的人菩薩行應當是在三心的基礎上做「忘我為人」的事業。
這是什麼樣的事業呢？印順法師認為，「修人菩薩行的人間佛教，『佛法』與『初期大
乘』有良好的啟示。」為此，他列舉了維摩詰長者和善財童子的行為表現：
如維摩詰長者，六度利益?生外，從事「治生」，是從事實業；「入治政法」，是
從事政治；在「講論處」宣講正法；在「學堂誘開童蒙」，那是從事教育了。「淫坊」
，「酒肆」也去，那是「示欲之過」，「能立其志」。普入社會，使別人向善、向上，
引發菩提心，這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識，表示了另一意義。
善財所參訪的善知識，初三位是出家的比丘；開示的法門，是念佛，觀法，處眾，正確
的信解三寶，是修學佛法的前提。其他的善知識，比丘、比丘尼以外，有語言學者、藝
術工作者、建築的數學家、醫師、國王、鬻香師、航海者、法官；總之，出家菩薩以外
，在家菩薩是普入各階層的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知識
們的誘化方便，都是以自己所知所行來教人，所以形成了「同願同行」的一群；也就是
從不同事業，攝化有關的人，同向於成佛的大道。……在社會上，不論是田間、商店、
工廠……中，都有同一事務的人；如學佛者能成為同事中的優良工作者，知識與能力以
外，更重要的是德性，不只為自己，更能關懷他人，有布施、愛語、利行、同事的表現
，那一定能引化有緣的同事，歸向佛道的。又如做醫師的，為病人服務，治療身病，心
病，更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病，根治煩惱病的佛道，從自己所知所行而引人
學菩薩行，正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法！
從印順法師所列舉的種種行為來看，這無疑是符合菩薩道的，因而也是合法的。然而問
題就在這裏發生了：合法的行為是來自於合法的作者，而相關的作者卻不是印順法師所
說的「人菩薩」，而是佛經所說的菩薩摩訶薩，是證了聖果的大菩薩。
有關印順法師在這一問題上的錯誤，我們已經在《第四章 大乘菩薩道的真義何在
》中作了必要的分析。我們的分析表明，「人菩薩」這一行為主體與印順法師所說的菩
薩行為其實是無法聯繫在一起的，因為凡夫是不可能做到四攝六度的，是無法將教化的
對象度到解脫的彼岸的。從佛法的角度說，菩薩不是人，雖然他可以示現為人；人可以
通過修道而成為菩薩，但是人本身決不是菩薩。因而，人間佛教思想中的「人菩薩」這
一行為主體在概念上是錯誤的，對菩薩道來說是不合法的，以此不合法的主體怎麼可能
完成普度眾生的菩薩道的崇高使命呢？
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第二節 印順法師「人間佛教」的概念是否合法
千百年來，佛教中都只有「佛教」和具體的佛教宗派的名稱，比如「禪宗」、「淨
土宗」等。但是，自從印順法師提倡「人間佛教」以來，佛教的傳統狀況便發生了很大
的轉變。這個轉變，除了人們觀念上的之外，更為重要的，是佛教的概念體系發生了轉
變。我們之所以要探討印順法師「人間佛教」這一概念的合法性，就是因為它是與傳統
佛教的概念體系相當不同的新現象（編案：是反中國傳統的）。由於印順法師相關佛學
思想的展開主要是為了論證他所說的「人間佛教」的正確性，而我們此處所要探討的則
僅僅是「人間佛教」這個概念，因而，這實際上牽涉到三個問題：第一，「人間」；第
二，「佛教」；第三，「人間佛教」與傳統佛教。
關於人間，印順法師有相當多的論述。比如說：
我這一生，雖也寫了《中國禪宗史》，《中國古代民族神話與文化之研究》；對外
也寫有《評熊十力的新唯識論》，《上帝愛世人》等，而主要是在作印度佛教史的探討
；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗煉之
」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。
我初學佛法──三論與唯識，就感到與現實佛教界的距離。存在於內心的問題，經
虛大師思想的啟發，終於在「佛出人間，終不在天上成佛也」，而得到新的啟發。我不
是宗派徒裔，不是講經論的法師，也不是為考證而考證、為研究而研究的學者。我只是
本著從教典得來的一項信念，「為佛法而學」，「為佛教而學」，希望條理出不違佛法
本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！
佛教本來是在人間的，佛與弟子，經常的「遊化人間」。就是住在山林，為了乞食
，每天都要進入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應該作利益人類的事
業，傳播法音，在不離世事，不離眾生的原則下，淨化自己，覺悟自己。……所以在人
間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！
出家人一方面自己修行，一方面「遊化人間」，每天與一般人相見，隨緣以佛法化
導他們。佛法否定當時社會的階級制，否定求神能免罪得福，否定火供──護摩，不作
占卜、瞻相、咒術等邪命，而以「知善惡，知因果，知業報，知凡聖」來教化世人。人
的前途，要自己來決定：前途的光明，要從自己的正見、正語、正業、正命──正當的
行為中得來；解脫也是這樣，是如實修行所得到的，釋尊是老師那樣，教導我們而已。
所以出家弟子眾，是以慈和嚴肅、樸質清淨的形象，經常的出現於人間，負起啟發、激
勵人心，向上向解脫的義務，稱為「法施」。在家弟子也要有正見、正行，也有為人說
法的，如質多長者。在家眾多修財物的施予，有悲田，那是慈濟事業；有敬田，如供養
父母、尊長、三寶；有「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供
渴乏，客舍供行旅」的，那是公共福利事業了。佛教有在家出家──四眾弟子，而我國
一般人，總以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知「出世」是超勝世間，不是
隱遁，也不是想遠走他方。佛制比丘「常乞食」，不許在山林中過隱遁的生活，所以我
在《佛在人間》中，揭示了「出家，更接近了人間」，這不是局限於家庭本位者所能理
解的。
就契機方面說：著重人間正行，是最適合現代的需要，而中國又素來重視人事。別
的不說，如印光大師，他平生極力宏揚念佛往生，卻又提倡「敦倫盡分」。這名詞雖是
儒家的，但要在這人間，做成一像樣的人，盡到為人的本份，作為求生西方的基礎，他
是沒有忽視佛教在人間的重要意義。民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感
覺，或辦慈善、教育事業等。不問成績如何，但確是認識了傾向了這一方面──佛教是
人間的。
從印順法師對人間的描述不難發現：他所說的「人間」與佛教所說的人法界並不相同。
在佛教中，人法界是六道眾生之一，包括了所有的沒有進入天界、解脫或證果的人。換
句話說，在佛教看來，不管是隱士還是修道者，不管是住在荒無人煙的山林還是住在人
口稠密的大都市，只要還沒有進入天界、證得聖果或解脫，都統統是人。然而印順法師
的描述卻不是這樣，他所說的「人間」雖然也是與「天」相對而言的一個法界，所謂「
人類為本」，但事實上只是佛教所說的人法界中的世俗社會。也許，在印順法師看來，
隱逸山林就是遠離人間，修了道就不屬於人間，否則他就不會強調修道者應像佛陀那樣
「遊化人間」了。從印順法師對人間的描述可知，他事實上是縮小了佛教對人的定義，
而這縮小之後的「人間」顯然不符合佛教的十法界思想，因而從佛教的角度說，是不如
法的。
關於佛教，印順法師的論述也與傳統的不同。比如說：
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都
稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行在人間，可能作為有條理，有系統的說明，
使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解
」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題，信解行證，不
外乎學佛者傾向於法，體現於法的實踐
我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，
涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」，為研究佛法者的究極理想。「諸行無常」，「從佛法演化
的見地中，去發現佛法真義的健全與正常的適應」。「諸法無我」中，人無我是：「在
佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究」。法無我是：一切都是「
在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存
在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。這樣「
研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」。這一研究的信念，在
五十六年所寫的《談入世與佛學》，列舉三點：「要重視其宗教性」，「重於求真實」
，「應有以古為鑒的實際意義」，而說「真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，
探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙」。……澄其流，
正其源，以佛法本義為核心，攝取發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出神化之
舊徑。
我以為所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，應該是佛教所有的一切──教、
理、行、果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表
詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律
。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛
法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的
根本法則，普遍法則──也可說最高法則。佛所說的「法性，法住，法界」，就是有本
然性，安定性，普遍性的正法。這是遍一切處，遍一切時，遍一切法的正法。大而器界
，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說：「無有一
法出法性外」；「一切法皆如也」。這是一切的根本法，普遍法，如依據他，應用他來
研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質
的，違反佛法的佛法。
這就是說，在印順法師的著作中，「佛教」一詞往往與他所說的「佛法」相當，事實上
與近代以前學術界說的「佛學」是同一回事。就「佛法」說，印順法師將其理解為兩種
：一種是作為被研究對象的佛法，即他所說的佛教；另外一種是作為研究方法的佛法，
即佛法的基本法則。這個法則，印順法師表述為「主要是『諸行無常，諸法無我，涅槃
寂靜』」，即佛教所揭示的三法印。至於作為以三法印為方法而研究的對象的佛教，印
順法師則表述為「存在於人間的史實、文字、制度」。由此可見，盡管印順法師說佛教
的一切都是研究的內容，但他所強調的其實只是佛教的那些「存在於人間的史實、文字
、制度」；其他的，他事實上不一定去研究。而這樣的研究對象，其實正是一般的研究
宗教問題的學者所從事的工作，從而表明了印順法師所研究的佛法更大意義上是作為宗
教的佛教的世俗部分，因為他自己就明確地認為佛法是宗教。
根據我對中國佛教的廣泛考察，在中國佛教的信眾當中，恐怕沒有幾個人會將佛法
認同為宗教，盡管大家基本上都能認同佛教是宗教。事實上，就連佛教到底是不是宗教
，佛教界在一個多世紀以來也一直存在爭論。對此，我自己也專門作過探討。我認為，
現代意義上的佛教應當被視為宗教，但是佛法本身無論何時都不可能是宗教，因為佛法
的外現形式不符合當今學術上所說的「宗教」的全部要素，而只有佛教的表現纔能與之
相較。另外，根據中國閩南佛學院唯識學教授單培根先生的《佛法非宗教非哲學不違背
於科學》一文的觀點，也同樣可以看出印順法師對於概念的辨異能力相當有問題，居然
把許多不同的概念混同在一起。
實際上，根據我對宗教和佛教在學科屬性上的表現所作的學術考察不難發現：印順
法師所說的佛教並非最初意義上的「佛教」一詞的意思。即不是指「諸佛的教法」，而
是現代社會意義上的作為宗教的「佛教」的意思，即我在《論佛教》一文中所說的「世
俗的佛教」，因為印順法師所看重的主要是「存在於人間的史實、文字、制度」，而這
與我的考察所發現的最初意義的「佛教」僅僅是指佛的教法的情況是非常不同的。根據
我的考察，「佛法」一詞在佛教中總共有三層涵義：廣義的佛法指的是一切法，這只能
在勝義諦或佛菩薩的境界中成立；狹義的佛法指的是諸佛的境界，包括諸佛的智慧與福
德；而一般意義的佛法僅僅是指諸佛的教法，也就是通常所說的三藏十二部經典的內容
。所以，只有最初意義的「佛教」一詞纔能與一般意義的「佛法」大體相當。事實上，
在各種英文的佛教修煉團體中，他們日常使用的「佛教」一詞都不是宗教意義上的「佛
教」一詞「Buddhism」，而是最初意義上的「佛教」，即諸佛的教法，英文寫作「the
Buddha's teachings」。
必須指出的是，印順法師的著作給人以深刻印象的是，他所強調的作為研究對象的
佛法，很多時候還不是他有時說的全部佛教的內容，而僅僅是佛教中的早期佛教。他曾
將印度佛教分為三個時期，其中的第一個時期就被他稱為「佛法」時期。比如，他在《
契理契機之人間佛教·向正確的目標邁進》中說：
「佛法」是徹底否棄了占卜，咒術，護摩，祈求──印度神教的宗教行儀。大乘佛
教的無限寬容性，發展到一切都是方便，終於天佛不二。中國佛教的理論，真是圓融深
妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？……為達成個己的意願，或許是可能成
功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著的隱
憂。真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而「適應今時今地今人的實際需要
」，如虛大師的《從巴利語系佛教說到今菩薩行》所說。
由此不難想見，印順法師其實推崇的是早期的佛教。如果從概念上分析，他對不同時期
的佛教的命名方式事實上違背了佛法的精神。試想，如果早期的佛教是佛法，後來的佛
教難道就不是佛法的體現嗎？如果說，印順法師認為後來的佛教有太多的其他內容攙雜
進了佛教而顯得不夠純正，但即使真的「不夠純正」，也不能說它不是佛法。更何況事
實未必如此？我們知道，印順法師一直宣稱自己宣揚的是純正的佛法，可是印順法師距
離佛陀時代要遠遠大於中國佛教距離佛陀的時代，如果連中國佛教都算不上佛法而必須
被冷落，那麼距離佛陀將近三千年的印順法師又憑什麼能夠發現比中國佛教更加符合佛
陀本意的佛法呢？眾所週知的是，印順法師既不懂修道，又沒有證入佛法。根據佛教的
常識，以凡夫之見是不可能發現佛法的奧秘的，因為一介凡夫不可能比證入果位的解脫
者更瞭解佛法的真意。如果印順法師真能以凡夫之見勝過證入果位的解脫者對佛法真意
的瞭解，他為什麼連對付病魔的辦法都沒有？顯而易見，印順法師對佛法的內容存在嚴
重的認知缺陷。
此外，印順法師的論述還明顯存在這樣一種自相矛盾的現象：他一方面說研究佛法
要不存成見，可另一方面又明顯地表明他是以預設的成見去有選擇地從事佛學研究的。
首先，他主張用三法印來研究佛教，認為不如此就不行，所謂：「這是一切的根本法，
普遍法，如依據他，應用他來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，
研究的成果，才不會是變了質的，違反佛法的佛法。」其次，對於三法印之一的諸法無
我，他無法回避。在解釋諸法無我作?研究方法的方法論意義時，印順法師解釋為：「
『諸法無我』中，人無我是：『在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見
去研究』。」當然，從規範的學術研究要求出發，不存一成見去研究是非常必要的。但
是他接著在總結自己的研究方法時卻說：「澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取
發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出神化之舊徑。」印順法師的這一總結無疑
是否定了他以三法印為研究方法的主張，因為他之所以要研究佛法，就是為了「更適應
人心，而跳出神化之舊徑」，無疑，這需要預先樹立取捨的標準和目標，這事實上即是
預設觀點。這種觀點的預設，在印順法師那裏主要表現為「不以傳於中國者為是，不以
盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行」（平實案：但印順所解說的釋尊的
特見景行，卻是完全誤會了二乘菩提的印順佛法），以佛法本義為核心而攝取發展中之
種種勝義。既然如此，根據印順法師的邏輯，印順法師對佛教所作的研究結果，能是不
變質的佛法嗎？實際上，根據我們以佛法為標準所作的考察，我們已經指出了不少印順
法師曲解佛法的地方，這難道不是最好的證明嗎？
根據印順法師自己所說，他是在太虛大師人生佛教思想的基礎上為進一步體現對治
佛教的現實弊端而提出「人間佛教」的。他說：
佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，那末如重視鬼、畜一邊，會變為著重於
鬼與死亡的，近於鬼教。如著重羡慕那天神一邊，即使修行學佛，也會成為著重於神與
永生的，近於神教。神、鬼的可分而不可分，即會變成又神又鬼的，神化、巫化了的佛
教。這不但中國流於死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流於天神的混濫。如印度的後期
佛教，背棄了佛教的真義，不以人為本而以天為本，使佛法受到非常的變化。所以特提
「人間」二字來對治他：這不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永生。真
正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，纔能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承「
人生佛教」的真義，來發揚人間的佛教。我們首先應記著！在無邊佛法中，人間佛教是
根本而最精要的，究竟徹底而又最適應現代機宜的。切勿誤解為人乘法！
這就是說，他是為了避免人們把佛教的基本精神扭曲，才提出了佛教應以人間為本的「
人間佛教」這一說法。然而，這一說法的提出本身固然有其針對性，但作為一個佛教的
概念事實上並不合格，因為它限定了本來應通於十法界的佛教，而使之成為了僅僅是人
間的佛教。
根據大乘經典的記載，許多法會的與會者都有來自其他有情界的，比如天界、阿修
羅界、菩薩界、聲聞界，甚至也有他方如來前來與會的。如果照印順法師所說，佛教是
人間的佛教，為什麼其說法者不是佛教所說的「人」而是佛菩薩、聽眾也不完全是人呢
？由此可見，此一概念的提出是不合佛法的。正因為它不合佛法，自從「人間佛教」這
一概念被印順法師正式提出之後，響應者其實並不多。正如印順法師自己所說：「民國
四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；臺灣佛教現在，接受的程度高些。但傳
統的佛教界，可能會不願探究，道聽途說而引起反感；在少數讚同者，也可能忘卻自己
，而陷於外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情
形，但到底是越減少越好！」即使是到了二十一世紀的今天，即使海峽兩岸到處都宣稱
自己弘揚的是人間佛教，也往往不過是換了招牌的傳統的中國佛教而已，根本不是印順
法師所說的「人間佛教」。至於印順法師自己對「人間佛教」的實踐，其規模依然小得
可憐。而他之所以長期以來堅持提倡「人間佛教」，除了自己認為的要恢復純正的佛法
的理想之外，恐怕社會的變化對他所產生的鼓勵也是不容忽視的因素之一。他說：
人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國二十三年，《海潮音》出過人間
佛教專號，當時曾博得許多人的同情。後來，慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名
為《人間佛教》。抗戰期間，浙江縉雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年法舫法
師在暹羅，也以「人間佛教」為題來講說。總之，人間佛教的時機適應性，確是引起各
方面的重視了。人間佛教不但契應時機，更是契合於佛法的深義，大家應努力來宏揚！
不難發現，印順法師所認為的契機，不過是看風使舵罷了！如果不是，被他所倡導的「
人間佛教」度到彼岸的人在哪裏？其對佛法的契合又體現在哪裏？這些問題，我們只能
在印順法師的著作中看到一些解釋而無法在現實生活中看到，為什麼？因為它根本就不
合佛法，哪裏能行得通？
至於印順法師「人間佛教」和一般意義上的佛教的關係，我們通過對印順法師所說
的「人間」和「佛教」的考察之後，這個關係也就清晰地呈現了出來。從概念上說，傳
統的「佛教」這一概念的內容要遠遠大於「人間佛教」的內容，因為前者包括了十法界
的一切佛教形態和內容，而後者則主要指人類中的世俗社會的佛教形態，二者不是同一
層面的概念。從宗派上說，傳統的中國佛教有十三宗，其在佛法上的表現與一般只講「
佛教」時沒有本質的不同；然而「人間佛教」不同於傳統的宗派，因為它實際上是沒有
獨立的宗和派的，它依然得依靠傳統佛教的宗派而得以存在。這一點，臺灣印順法師門
下的佛教狀況就是很好的例子。從這個角度說，「人間佛教」即使已經成為事實上的佛
教形態，它也不是傳統意義上的宗派，而只能是一種思潮在社會和佛教中的反映。從文
化上說，人間佛教的文化內涵與世俗社會的文化更加靠近，其與世俗文化合流的可能性
超過了以往的一切佛教形態，並有可能導致佛教特質的世俗化和完全喪失。從佛法的角
度說，印順法師人間佛教思想由於曲解了佛法且缺乏有效的佛法實踐手段，因而它的大
發展必將以真正佛法的湮沒為代價。凡此種種，都是印順法師人間佛教思想的不合法因
素的必然結果，因而不能不令人擔心（平實案：事實上已經在慈濟功德會與佛光山、法
鼓山的「弘法」活動內容中，印證了恒毓博士的此一預測）。 |
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