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发帖数: 144 | 1 根登曲佩著 白玛旺杰译
如果你有一种天然的悟性，口头上不承认任何观点，也同样可以体悟到佛法的
正见。否则，我们无法对圣天菩萨所说的「戒禁不言」一语，其深奥意趣，能够有个真
实的了解。某日，古印度商人给孤独(26)，诚邀世尊，到其花园卸用午斋，但，世尊沉
默未答，然而，给孤独从世尊沉默的表现中，领悟到世尊接受邀请之用意。如果商人给
孤独缺乏一种悟性的话，他不可能对世尊的这种默许，产生一丝的领悟。
细腰美女(27)在自己盲儿面前所称赞的「你是征服宇宙的统治者」，是一种
承许。盲儿问美女母亲：「那么，汝之所言，是你自己的肺腑之言，还是为了照顾我的
情面」时，细腰美女也只能如此作答「我所讲的全是我的肺腑之语」。事实上，细腰美
女如此的承许，完全是害怕伤害了盲儿的情感，而言不由衷地讲出来的，在美女的心底
里，绝对不会相信，其双目失明的盲儿，就是征服宇宙的统治者。像盲儿的存在一样，
我们也无法回避外部世界的力量，诸如火的烧毁能力，水的冰冻能力，以及风的摇撼能
力。但是，我们必须把对现象的承认，与自己由衷而发的「自方承许」区别开来。关于
这点，在宗喀巴大师问任达瓦(28)的问答录中有详细的阐述，祈望以一个公正，不带偏
私的态度去细心研读之。
纵观现在的当下心，我们日常生活中的所有心思活动，莫一不是从愤恨，贪
执与迷茫中演化而来的。如果说，在我们每天的心思活动中，有一个思想是合理，正确
的话。那么，从无始轮回起，经过无数劫的生命流转，到今天，我们心思的增长依旧如
此的微小，真是奇也怪哉。猫和狗，只能用最简单的三四个鸣叫音符，来表达它们经验
到的所有情感世界。比起那些已经证悟了的菩萨，我们凡夫俗子，连猫狗的层次都没有
达到。以如此低下的小人之腹，怎么能够测度遍知一切的佛陀，以无上智慧所证见到的
，无边无际，广如虚空的法界呢？怎么能够把佛的证悟，限定在所谓的「无遮」与「非
遮」的逻辑框架之内呢？
「不承许任何观点，本身是一种承许」的说法，与前面所提的，从未经验过糖
果甜味的藏北牧人，顽固地坚持「唯有奶子才是甘甜」，是一样的道理。以镜子口面的
大小，测度外部世界，认为外部世界的大小，只有镜子口面一样大，并认为未能在镜中
显现出来的所有世界，属于理智分析与排除的东西之列。所以，我们应该意识到这种以
管窥天的态度，是体悟深奥妙法的最大障碍。
另外，假如说，那些立论者，在心中不承许任何一种观点，只是在口头上，
他们承许了各种各样的观点。其所承许的观点，如果是一种口是心非的谎言的话。那么
，那些心中怀有残缺不全实执心的敌论者，他们所论证的所谓「诸法非实有」，不也就
成了一句空话了吗？我们接触各种各样的人，当他们的行为情趣与我们完全不一样时。
不论他们高低贵贱如何，最巧妙的办法，莫过于我们把自己的外部行为与内心世界区别
开来。但是，如果对凡夫俗子的一般行为，也需要进行如此精细的分门别类的话。那么
，很显然，对已经远远超越了菩萨十地阶段的世尊佛，更有必要将他本人微妙的意趣，
与他在引导渡化众生时，所采用的善巧方便之间加以区别了。
提起所谓的「正见」，那些瑜珈师们用「远离言说思意的般若」，「心境不
二的智慧」等等来描述之。而逻辑学家们则用「非有则无，非无则有」之类的语言来表
达他们对「正见」的了悟。总之，无论法界之究竟为如何，我们所能够思及、议及，和
表述到的「法界」，依然没有超越出「有无」的二元范畴。所以，当然地，我们仍然需
要那些誉满天下的智者，来为我们提示这些道理。但，诸如「法界」，「哲人的声望」
，「自然本性」，「合理逻辑」，「远离戏论」，「明了四边」等等，只不过是人们在
表达自己对「正见」的了悟时，所选用的言辞而已。
总之，一旦我们达到了，能够把「剎那」转化成「万劫」，「极微」转化为
「宇宙」，的最终境界时。世上所有的不同原理，将会统统融化为一体。
明亮清晰的「子光明」，与证悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光
明)，则具有双体特征；一与异，有与无。而「母子」两种光明的特征在金刚阂母双面
一体之上合二为一时，此即究竟意义上的母子光明之相遇，即「解脱」也。 根据经
院辩论的原则，立论者云：「须弥山，应高八万由旬」
敌论者答：「承认」
立论者云：「极微，应是无有边际」
敌论者答：「承认」
立论者云：「那么，在单个的极微中，不应该能够容纳与极微
同等数量的整个世界。因为八万由旬大的物体，不能容纳于微尘之中。敌论者只能如此
回答：「你所承许的，只是流行于世的常识罢了。微尘中容纳大千世界，不应在常列之
中」。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的话，对那些不懂「否定之否定」原理的
人，所承许的诸如「若不是非有，则应是无」，也应给与特殊体谅了。
简而言之，如果我们敬信大乘佛法，就必须信服其不可思议的方面。否则，
在非常炽热的末日大劫火中央，独处一丝清凉月光；在炙热的太阳底下，开着一朵娇嫩
的莲花；手持兵刃，杀气腾腾的愤怒佛，怀中却拥抱一尊佛母，爱欲缠绵等。如此这般
的情景，在严格的逻辑推理下，纯粹是一种水火不容的相违反体了。但实际上，这些都
仅仅是一种象征，跟唐卡中所表现的意义是一样的；表现主观与客观，爱欲与愤恨，炎
热与寒冷，清净与污染合二为一，双融任运的智慧之体。或，身心自然合一的双运身。
如果说报身与化身的应现，纯粹是为了利他的目的。其三十二功德圆满相与
八十微妙细相，也完全是为了激发信众对佛陀产生喜乐之情的话。那么，完成了福德与
智慧资量的积修，诸相圆满的受用身身上，为何还会出现猪面，狮面之类的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金刚密乘里，要求我们把自己的上师视为佛本人
。从这个基本的修持开始，到观想自己为金刚持佛，最后，坚信自己的血肉之躯像代表
宇宙的曼陀罗一样完美无暇。这种心智训练的目的，是为了彻底改变我们当下的这个「
正量标准」。据说，在密乘里，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)来奉侍敬佛，其目的
纯粹是为了摧毁世俗间，人们奉持的一般理念，以及与此理念为伍的逻辑思维。否则，
对神圣的顶礼处所，供养一些不净垢物，不但违背「正量标准」，也违背了一般的情理
，更违背了地方的法律戒规。正如颇章喜哇俄所言：「不净污秽敬世尊，可怜泥中众有
情」。
总之，我们必须得明白，以上所说「视污秽为清净，视不合理者为合理」。
都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的。一旦达到了这样的境界；即没有尘土与极珍供
品「佛目」(31)的分别；也没有什么主神与主神眷属之间的区别时，所有主体与客体，
将融合
为一的了。 |
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发帖数: 144 | 2 我们最大的缺陷之一，就是把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到
自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到，这些原理，与我们的思想达到一致，并且在
口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。
一旦获得如此感觉时，就自以为是地认为找到了终极的理论。但是，实际上，这只是一
种「贪肉得肉，贪酒获酒，得其所爱」而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了，
怎么可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢？
所以，佛陀非但没有从否定、消极，虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到
最自然的本性之上。反而，只是从肯定、积极，存在的角度，指点诸法真相。并以因成
责难的方式，驳斥对方的所有承许，而自己不承许或保留任何观点。用这种方法，阐明
神圣佛法不住、无为的最高精要。
因此，佛法正道的最大障碍就是我们的思维。阿阇梨法称(32)也言：「冲破
思想网罗，得证深广之法」，陈那说「思维法性，偏离佛道」。《正量释论》对以上所
作的批注中也讲到：「不考查诸法与诸法自性，复合与单一之间的原理。仅凭世俗的常
规知识，智者们创立种种法门与法门的修行方式，来引道众生进入佛道圣义」 「绝对
的虚无，不能充当非存在；常规意义上的存在，可以算是存在」。这句话的真实含义是
「菩萨的智慧所未证见到的，即不能算是非存在；凡人的意识所体验到的，可算作是存
在」。这样，除了像「绝对意义上并无自性成」，「兔角非绝对有」之类，没有「空」
的根基的事物之外，如果还不能够找到一个「绝对的虚无，可算作非存在」的话，那么
，它不仅不可以算作是「虚无」，反而还可说它是「存在」呢。当我们宣布「兔角非绝
对有」，对所要否决的「兔角」，给予特征区分时，就已经暗示了「兔角」，在常规阶
段就已经存在了。否则，就没有必要区别「没有兔角」与「兔角非绝对有」之间语气上
的强弱之别了。因此，月称菩萨在《破数论论》中，对「绝对」给予特征区分时也讲到
：「从绝对意义而言，没有什么「主我」所生的了」，「外道不承认常规真理和绝对真
理，他们同时否认常规和绝对。所以，当我们破斥外道的邪见时，也就没有必要对「绝
对」给予什么特征区分了」，既然如此，从常规与绝对两方面，皆不存在的「兔角」，
也没有必要给予什么「绝对」上的特征区分了。「兔角绝对非有」，与认识「兔角绝对
非有」的那颗心，是不是「空性」与证悟「空性」的心。认识到「兔角绝对不存在」的
心，已经把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虚构的特征自然地给否定了，兔角「实
有」的虚妄心。因之也给彻底否定了。
如果我们把「烦恼」当作道修上的障碍，我们就会这样说：「应该把「烦恼
」彻底地消除，这样，就不需要用什么「绝对」之类的词来形容「烦恼」的了」。既然
如此，当有人说：「兔子头上没有一个硕长而尖利的黑角」时，回答：「可以用『长』
，『尖』之类的词形容兔角的，但，兔子头上没有一个『实有』的角。」请问，为何对
「兔角」，就不能用「绝对」来形容其特征呢？
所谓「道修障碍」的烦恼心，无疑地，是在前念心消亡之后，继而新将产生
的一种念头。如果说，我们对这样一种念头，还不需要从绝对的意义，进行特征区分的
话，那么，对逻辑与理性分析的对象，我们为何就需要。从绝对的意义，进行特征区分
的呢？
总之，如果我们忽略我们内在的实执心，与外境自体存在的实有，而另外寻
找一个东西去否认的话，诚如尊者章嘉仁波切所说：「把活生生的现象世界，搁置于一
边，寻求一个像『兔角』一样，根本不存在的东西，去进行否认。」
某次，嘉木样胁巴大师(33)，就中观应成派与中观自续派之间见地上的区别
，请教桑结坚措(34)。桑结坚措用手指着寝室内的一根柱子，说道：「根据中观自续派
的观点，这根直挺挺的木桩是柱子，但在中观应成派看来，这根木桩只是「柱子」的概
念的依所，是概念之上设有的一个空洞名称而已」。还有一次，华芒班智达(35)去拜见
阿柔格西(36)，阿柔格西问华芒班智达：「在五部经论中，你擅长于哪一部？」，华芒
班智达回答说：「回敬大格西，在五部经论中，在下比较熟悉中观」，「那么，根据中
观应成派的观点，这是什么？」，阿柔格西指着面前的一张桌子问道。华芒班智达回答
：「回敬大格西，依在下之见，此即桌子也」。阿柔格西立刻否决道：「非也，此非桌
子，是桌子概念的依所」。华芒班智达闻之，无言以答。这两则故事，点出了中观应成
派与中观自续派的核心思想。但是，如果把面前的这张正方形的木板，被当成一张桌子
的话，就是应成派眼中的「实执心」，自续派眼中的「常规真理」了。同理，把正方形
的木板，被当成桌子，也会成为中观应成派的「他方承许」，与中观自续派的「自方承
许」了。所以，当有人问道：「面前的这个东西是否是正方形木板」时，回答将是：「
面前的这个东西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以来，「面
前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。这样，在先的依所，
引生出另外一个虚设的依所，最后，关于本体的任何一个主张，从概念与概念实体的角
度而言，
都是空的。有益的「离戏」，与有害的「非遮」，除了名相上的差别外，成为
大同一体的了。达到这种没有善恶，大小的二元分别，即是断除轮回的关键所在。反过
来，我们也可以这样说：「面前的这个东西是一块正方形木板」，「正方形木板是一张
桌子」，「桌子上的一个宝瓶」等等，来迎合平民百姓们，没有被任何宗派观点影响的
朴素思想。但是，很难说清楚，一个人的思想，是否受到了宗派观点的影响。从另一方
面来说，那些目不识丁的粗汉们，如果相信「某某是一位大好人」之类的传言，他们的
思想，实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是，如果从宗教本质的角度而言，区
分我们的思想，是否受到宗派观点的影响，也是极难的。正如宗喀巴大师说的：「一切
存在，缘起有故，中观派则认为均无自性。而其它宗派，则因之而认为，一切事物都有
它的自性。但，各方所执的，只是各自宗派的观点而已，没有必要争个孰是孰非了」。
总之，除了把以比量推断出来的结果，当成宗派观点，从直接经验中得到的，当成一般
的自然心之外，再也没有其它的判别方式了。
从五蕴聚合的「执我」中产生的「我」，是与生俱有的无明创造出来的一种
「自我」。这种「自我」具有三种特性。是故，它是由人们被宗派之见影响了的心识—
—遍计心识所创造出来的。但是，孰人可以分辨出，不依赖于任何名相概念，于众生心
中自然流露出来的，独立存在的「无明」，与清辩论师(37)创立的「虽无实有，但有自
性」的新论点，改变人们思想的「遍计心识」之间的区别。婴儿们认为，他们可以随地
大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，当他们意识到，不能在地毯上大小便
时，他们此刻的心，是否就是在父母教训的影响下而改变了呢？
总之，在这个世界上，或许有很多人，他们的思想，从来没有被佛教四部宗
派影响过，也没有被其它六十种非佛教的哲学影响过。但是，绝对不可能有一个，没有
被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的「此是彼非」的种种「知识」，都是
在父母及同辈人们传授的教言，结合自己理性判断之后获得的。
可惜的是，应成派的大师们在确定「常规真理」的原理时，其思想所达到的
极限，也仅仅是这点皮毛而已。所以，他们始终把一种流行于世的东西，当作「常规真
理」的原理了。
因此，每一个个体都在受其感觉的局限；人不能够超越人的感觉局限；鬼不
能超越鬼的感觉局限；狗也不能超越狗的感觉局限。但是，鬼眼中的鬼窝，与人眼中的
房子，在人与鬼各自的眼里，却是实实在在的存在。但是，如果有人认为，一个从人与
鬼的感觉中产生的——即非人屋，也非鬼窝，鬼和人都看不见的东西，真实存在的话。
这与数论派(38)所宣称的「自性恒实」论，没有什么两样的了，跟唯识宗派的观点，也
比较接近。中观自续派们，不承认「视觉」有一个共同的感觉基础，比如说，「一杯水
」，是六道众生，产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为，六道轮回中不同层次的生
命，对「一杯水」的看法，竟有如此之大的悬殊，乃纯粹是因为，不同生命形态，其深
层中的「阿赖耶识」(39)，在受到其自身的习气后，自然焕发出来的一种结果。有偈云
﹕
业因的异熟，形成六种不同的生命， 其感觉经验的差别，自不待
而言。
同为人类的躯体，
我们也在经受
一个没有共同基础的六种感觉。
总而言之，在「七相道理」(40)的逻辑分析之下，我们一般人所感觉到的世
界，是一个支离破碎，不成体统的现象。但是，我们的感觉不会因为逻辑的分析，而有
丝毫的改变。显而易见，这种顽固的感觉，纯粹是在智障本身，或是在智障的影响之下
产生的。故此，我们的眼睛不能够透过围墙，看见围墙背后的东西。而佛，却能够看得
见围墙背后的东西。所以，「如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，即消除了「烦恼障
」；如果从心底里摒弃感觉的所有原则，即消除了「智慧障」，月称菩萨跟佛陀本人一
样，已经彻底摆脱了「烦恼」与「智慧」的障碍。
从心底里相信，有桌子的存在，此即「烦恼障」；仅仅通过眼睛，看见桌子
的存在，这就是「智慧障」。寂天大师(41)在比较「烦恼障」与「智慧障」时，把观看
魔术表演的观众，对变幻出来的美女，产生情感的现象，列为「烦恼障」；而魔术大师
对自己魔变出来的美女，动之一情的现象，则列在「智慧障」之内。 在完全摆脱
了「此即彼非」的概念网络后，「一」与「异」将汇为一体。一个超越了我们心思的—
—深奥不可测底的——包含宇宙万象的——法身。在优劣层次不等的，善男信女的心目
中，定会永恒地传播一个尽善尽美的福音。我向您——至圣的普贤如来顶礼。 |
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发帖数: 144 | 3 一旦我们意识到「一切现象皆无自性」，这个最关键的本质问题后。我们所看
到的大地、岩石、山脉等现象，将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉的了。所以
，当一个人提起「岩石」二字时，其人所指的，实际上是一个「实有」的「岩石」。而
你所说的，却是一个「没有自性」的「岩石」了。所以，「无自性，乃非岩石」，与「
如是岩石，就应该有自性」，这两种思维方式，很难在一个点上达成共识的了。这或许
也就是，在中观应成派与小乘实事派(42)之间，从来没有什么「共同话题」的原因了。
假如说，一位印度人和一位中国人在一起，他们对对方国家的情况一无所知，而当他们
同声高呼「吾王万寿无疆」时，中国人心中出现的，将是一位留着很长发须，身穿黑色
龙袍的国王形象，而印度人心里的国王，将会是一位剃着光秃秃的头，脸上不留一点胡
须，身穿白色长袍的形象。但是，从另外一个方面来说，「国王」二字所指的含义，在
双方看来都是一样的，所以，他们之间，没有必要为「吾国国王」而争执不休的了。
实际上，无论口头上的「承许」，还是来自内心的「承许」，都是对自己心
中某一想法的自我相信，或自我肯定。这种是自我的肯定，是「自方承许」；如果承认
一种不符合自己想法的观点，去迎合他人，即为「他方承许」。承认一种从未在自己心
中出现的现象，诸如「四圣谛」呀，「五圣道」啦等等，是一种对虚幻现象的承认。但
是，如果我们在修持过程中，不依靠这些虚幻的修行次第，我们又何以能够证悟究竟法
性呢！寂天大师说：「佛法像一艘渡海的船」，「要息灭痛苦，就不能阻止痛苦的结果
——迷惑」，作为痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一样有用，它可以乘载我
们达到生命轮回的彼岸，一旦达到彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃。
我们攀爬阶梯时，通常是先爬到第一台阶，然后，把第一台阶抛弃到后面，
爬升到第二台阶；从第二台阶，爬升到第三台阶时，又把当初作为基础的第二台阶抛之
于后。这样，每上一个台阶时，都得把原先作为基础的那个台阶抛弃掉。同样的道理，
如果一个人不脱离少年的稚气，他就永远进入不了成熟的壮年时代，与豁达的老年时代
了。所以，不脱离通常人的感觉，就永远无法进入佛的境界了。 当实事派以「若无
自性，业果从何而生」的问题，诘难中观应成派时，后期的应成派们将会这样回答：「
虽然没有自性，但并非『绝无』，所以，『无自性』与『业果』之间没有什么矛盾」。
而早期应成派们的回答将会是这样的：「本宗派不承许什么自性的『有』或『无』，『
是』或『非』，是故，言『无自性，有业果』，也没有什么不妥的了」。
总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色；实事派们利
用「否定存在」的理论，却去证明一个「非存在」；而用「否定非存在」的理论，却证
明一个「存在」出来。这样，却只是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派们，则与此
完全相反，他们不仅把对方的承许，无一例外地，彻底地否定之外，用同样的方法，把
自方的任何承许，也毫无保留地否定掉。当有人听到龙树菩萨在中论中所说的：「已去
无有去」这句话后，说「如果行走是对『去』的否定，那么，『未去』之中便含有『走
』之意思了」的话。紧接着，龙树菩萨又说道：「未去无有去」。那么，是否在「去」
与「没去」之外，还有一个「行走」呢？龙树菩萨继续说：「在『去』与『未去』之外
，那儿还有什么步伐呢？」，很明显，龙树在这里，否认了在「去」与「未去」之外，
另有一个所谓的「行走」。
当我们把禅思中所证悟到的「无」，与禅思之后的感觉，结合在一起时。我
们就会明白禅思中「空无所有」，与禅思之后「一切显现」，结合为一的真实妙用。这
就是我们所说的「在真实意义上一切皆空」，「在常规意义上一切存在」的真正含义。
早期的藏地学者们认为无自性，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；四边
离戏，是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为，应该把一切
事物本身，当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。所以，瓶之无自
性，乃表现瓶本身缺乏自我特征；柱子之无自性，乃表现柱子本身缺乏自我特征。「我
」与「我有」之无自性，乃为「我」与「我」本身，缺乏个体自我特征的表现，瓶之无
自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特征之表现。早期学者们认为，个体缺乏自我特
征，事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有天壤之大的差别。在他们看来
，与平常人之「事物真实存在」，持相反态度的观点，是个体缺乏自我特征的表现。但
是，实际上，他们的这种观点，最终也未能超越出常规的思维。我们的思想所能达到的
最极限度，要么可能在「存在」之内；要么可能在「非存在」之内；要么可能在「两者
皆非」之内；要么可能在「两者皆是」之内。总之，我们的思想超越不出这「四种可能
」的了。所以，「四种可能」之外的思想，便是一个没有条件，或者，超越了常规的绝
对。也就是说，「非能言语的绝对」。
《入菩萨行论》中言：「心识不能体认绝对真义，因为心识还在常规阶段」
，「当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，无有任何挂碍，此即大寂静」，「
彼时圣法无所缘」，「佛法无边」。佛世尊的教法，之所以远远地优胜过其它外道的原
因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的「有无」，与「是非」，以及其所嗜好的
概念，当作自己立宗的依据。而是教导我们，应该从自己心识概念的桎梏中解脱出来。
尽管有一些人，总是装模作样地在谈论什么佛法的奥义。但，实际上，他们所谈的那些
，只不过是人们与生俱有的无明心，被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己
的理论更加巩固的一种努力。宗喀巴大师也说：「世尊！因为对您深奥教义的误解，我
(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦的努力，却没能得悟出您教义的要旨。过患与罪业，仍然
挥之不去。我执的思想愈加强烈」。这些话，道出了佛法中的深奥意趣。
凡夫俗子们在其共同的思想背景下，争论「不可言说」，是否是一种「表达
」。这样的争论，与患有黄胆性肝炎的立论者与敌论者，在为「一切黄色的东西，是否
是海螺」的争论，是一样的道理。肝炎患者的心，跟做梦人在梦中，认为梦里发生的一
切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝疾的影响，而后者之心，则受到睡梦的影响
。但是，至到肝炎患者，从肝炎的疾病中完全康复；做梦人，彻底从沉睡之中清醒过来
为止，我们的心，不得不屈从于「此是彼非」的原则。应该明白，这种情形本身，即是
无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。
一般而言，如果我们把口中发出的所有声音，统统当做一种「承许」的话。
那么，立论者在辩论过程中，保持沉默，一言不发时，敌论者也便没有任何机会与理由
，对立论者进行攻击辩难的了。但是，我们不可能没有任何一种自己的「承许」或「主
张」。故此，对别人任何形式的「承许」，我们也就没有理由去否决了。要不然，「无
承许」也罢，「沉默」也罢，统统都是一种主张，或者是一种表达。所以，我们可以由
着自己的性子去进行否决了。唯有在中观应成派与实事论派之间，才会出现诸如「不作
任何主张，实际上是一种主张」呀！「不作主张本身是一种答非所问的主张」啦！等等
攻击对方的辩论。实际上，「无自性」一词，在实事论派看来，代表一种「自性」，所
以，主张「无自性」，实际上，也就成了一种答非所问的主张了。这跟「若全无自性」
汝之言语，也成空洞乏意了」的诘难，没有什么两样了。还有，「如果说你不作任何主
张，那么，你为什么要主张一个『无主张』，来当着你的主张呢」﹐这样的诘难﹐也跟
前面所述是一样的。所以，龙树菩萨说：「无主张，本身就是你的一种主张；主张白色
的海螺为黄色，也是你的一种主张」。由此观之，「主张」或「承许」的定义应该是这
样的：陈述者对自己所陈述的对象，一种发自内心的信念。但是，根据这样一个严格定
义的原则的话，佛陀为诱导众生而宣说的「不了义」经，以及平常人所讲的谎言等，都
是不可能产生的。所以，如果我们对不同观念，不同情形，不同理论，不同想法，以及
不同主张，均不加任何区别的话，我们就不可能对佛法的神圣性，产生一丝的信仰。所
以，经中讲道「如果我们可以凭赖自己的感觉器官，把它作为判定是非的正量标准的话
，那么，圣道的修持，也就没有任何意义了」。换句话，也就是说，如果你可凭自己的
感觉，决定一切是非的话，圣道的修持，与你何益之有呢﹖
如果人们在自己心中，先树立起一个神圣的权威人士，然后，再把权威人士
所说的话，当成至理名言，备加顶礼的话。那么，这个人的思想，就完全在别人的支配
之下了；如果，首先证明理论的权威性，再去遵循创立者的言教，这是理论大师们所一
贯遵循的原则。但是，服应权威之后，是否就必须得遵循其所定之原则呢？这就要看人
们对可知事物的直接现象，间接内容，以及最隐秘部分的认知程度。也就是说，对所信
从之对象及其真实性的了解与信任程度。当我们信从某一位精神导师，或者推崇某一教
法的理论时，我们都会宣布说：「这位精神导师」，或者「这一教法理论」，是最「真
实」的。但，实际上，「真实」与否，完全取决于我们在信从权威或权威之言教之后，
所获得的利益，或遭受到的损害了。所以，遵循善逝佛陀「扬善，弃恶」的教诫后，信
徒们在信仰中获受饶益的原因也在于此。但是，善恶因缘法则，是佛陀引诱众生的方便
之道，如果人们未能领悟「隐藏于其中的密意」，并对之产生怀疑的话。「世尊却用空
性的道理，使人们信服，惟有证悟空性，才是最真实的解脱」。有言道：「要旨不偏，
可以信从」。
也就是说，如果对佛法最精要的内容，没有什么偏离性的误解。那么，追求人
天善趣，福德圆满，修持以世俗利益为原则的大众教法，有百利而无一害，我们为何不
从信而修之呢？这跟小孩子听从自己母亲的话是一样的道理，母亲告诉自己的小孩：「
外面有老虎，如果你出家门口的话，老虎会咬掉你的耳朵」，我们尚且不论母亲如此的
宣说，是一种诱骗，还是一种真话实说。但，肯定的一点则是，母亲如此这番的用意，
不在于让孩儿永远不足踏门外，而是想让孩儿永远听从她的话。
故此，世尊言：「泼妇，应该像新娘一样，举止端壮；在家俗人，应该把裤
裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打竞赛之后，应该把僧衣下盖至踝骨之上」。由此可
见，从遵守最细微的戒律行为，到体悟究竟法性的实相，世尊佛陀始终一贯地采用善巧
方便，迎合各种不同根器的人，引领他们步入开悟之道。但是，我们必须明白，佛陀在
传法时，为迎合对方领悟能力而宣讲的法，与他自己的实证体悟，有很大的区别。对佛
陀本人而言，「六群比丘」(43)的裤裙上挽到膝盖，或者下盖到踝骨，都是一样的。但
，考虑到舍卫城(44)善男信女们的情绪，佛陀制订了一个穿裤裙时的高低尺度，顺应了
居民们的愿望。所以，显而易见，佛陀所讲的「虚空没有边际，但有中心；轮回没有开
始，但有结束」，也是为了迎合舍卫城的居民们，对三界轮回的认识而随机宣讲的了。 |
Y**u
发帖数: 144 | 4 中观精要注释:
26)给孤独：释迦牟尼在世时，中印度舍卫城内的一名大商人，曾在舍卫城内为释迦佛
购买园林，佛陀的很多经是在该园林中讲述的。
27)细腰美女：(藏音nig rged)，nig 意为低陷处，而rged 则指腰，低陷进去的腰，就
应该是细腰，细腰是美女的特征，所以，我把nig rged 一词翻译成细腰美女。关于细
腰美女与盲儿的典故，根登曲培在本书中，两次提到可参阅宗喀巴大师与任达瓦问答录
。本人身在外域，没有找到此法本，致歉。
28)任达瓦：原名雄努罗追(藏音：ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏传
佛教萨迦派一著名学者，生于后藏萨迦寺附近，悉心钻研并宏扬月称的中观思想，对中
观应成派在西藏的发展，起了承先启后的作用。格鲁派的创始人宗喀巴大师以及克珠杰
等人，均从任达瓦处学习过中观及其它法。
29)五肉：密宗内供用甘露品五种肉类：象肉，人肉，马肉，狗肉，黄牛肉或孔雀肉。
30)五甘露：大便、小便、人血、人肉和精液。为密宗内供用品。
31)佛目：(藏文为﹔Sangjie Sbyn ma) ，西藏佛教大圆满修持活动中，一种极其珍贵
的供养品。
32)法称论师：(梵文:Dharmakirti，藏文﹔Chos-grags)。古印度著名的因明逻辑学家
。公元六世纪生于南印度一婆罗门家族中，年长时，从陈那论师的弟子自在军处学习《
集量论》。着《释量论》，解释量学之本旨。
33)嘉木样胁巴大师：(藏音：'jam dbyangs bzhad pa )：甘青地区最大的活佛世系，
第一世嘉木样胁巴阿旺尊追(1648-1721)，生于甘肃夏河，21岁赴藏，拜第五世达赖为
师，曾担任哲蚌寺哲学院的堪布。六十二岁时，返回甘青故里，倡建拉卜楞寺，从此历
代转世，著作丰盛。
34)桑结坚措：(藏音﹕Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705)，第五世达赖喇嘛时，西藏
摄政王。公元1653年生于拉萨北郊，八岁从五世达赖喇嘛处听受显密教法，从达巴译师
听受天文历算和语言学，从龙格阿旺处学习声韵占卜术，从强巴龙珠处学习人体尺度学
本论支干和秘方语传诀窍等，成为学贯古今的一代宗师。1679年，出任西藏摄政王，管
理政教，维修扩建布达拉宫殿，五世达赖圆寂后，秘不发丧十几年，认立苍洋嘉措为第
六世达赖喇嘛。校正刊刻《医学四续》等多部医学和史学著作。在布达拉宫旁边的药王
山上，建立西藏第一座医学院。1705年，被蒙古后裔的拉藏汗所杀。
35) 华芒班智达：(藏音：dwamang bn zhi da )﹕(1764-1853)西藏佛教格鲁派著名学
者，甘肃拉卜楞寺院的一位转世活佛，他是一位极重视史学研究的学者。著作较多，其
中最为著名的为《汉藏蒙土历史略史》，《拉卜楞寺志》，《密宗四续部总义简述》等
。
36)阿柔格西：(藏音：A rig dge bshed) (1726-1803)，西藏佛教格鲁派著名学者，系
安多阿柔部落人氏，曾在拉卜楞寺学习过，著作很多。
37)清辩论师：(梵文:Bhavaviveka， 藏文：Legs-idan-'byed)，印度中观哲学的重要
代表人物，着《般若灯论》，创立中观自续派的先河。
38)数论派：(梵音﹕Sankhya，藏音：Grn jan ba)，印度古老的无神论哲学流派。其创
世人迦毖罗。此派认为因果是一样的，因中有果，果中有因，只有条件才能让因中之果
异现出来。他们认为通晓二十五（谛）种知识，便能得到解脱。
39)阿赖耶识：阿赖耶，梵语之音译，意译为「藏」。佛教唯识宗派极重视此识。认为
此即一切众生的根本心识，是产生一切现象的根源，能将感觉与感觉形成的思维、知觉
、记忆、推理等藏纳起来，并由其它的意识活动，构造出整个现象世界。而一般意识，
诸如眼耳鼻舌识，则只能与其感官相应，是单纯的感觉作用，不能把握所接触的对境。
40)七相道理：七相推求，以车子比喻「我」，七种形式的分析；车子的零件与车子本
身，是一样的？还是异样的？是零件依靠车？还是车依靠零件？是车中有零件？还是零
件的累，才形成车？零件累积的总形才是车？通过这种分析，确定出所谓的「车子」，
是一个没有自性的空洞概念，人们执为实有的「我」，也复如是。
41)寂天大师：(梵文﹕Shantideva, 藏文﹕Zhi ba Lha)生活在公元七世纪，古印度最
伟大的天才诗人，道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子，在那烂陀寺出家为僧，其诗
体名著《入菩萨行论》，共分十章，主要讲述如何培养心智，提高菩提心，是菩萨行为
的准则。在西藏佛教的传统中，被认为是最具权威的菩萨道修之论著。
42)实事派：古印度流行的一种宗派思想，承认一切事物皆有其实有的自性。
43)六群比丘：佛世初期的僧团，无需戒律约束，也能清净修持，但从佛陀成道后的第
五年开始，僧团内部开始出现一些犯规的现象，起初犯规恶行的六位僧众，史称六群比
丘。佛教的戒律，也就从对这六位比丘行为的定制开始，陆续制定下来的。
44)舍卫城：古印度一城市名，释迦牟尼佛在世时，大部份时间都是在该城市的花
园内居住。 |
