S**U
发帖数: 7025 | 1 前言
汉译《阿含经》与对应的巴利《尼柯耶》，对于了解初期佛教的教导极为重要，这些教
导是所有其他佛教形式的基础。如果对初期佛教中心范畴掌握得不精准，就缺乏妥善的
基础来了解其后佛教的思想发展。本文希望对这基础提供个人的微薄贡献。本文将检视
「受」这个术语，以呈现它不同的层面及微细的差别，并揭露它与初期佛教哲理及修行
的关系。本文的经典基础为《阿含经》的开示，尤其以能在巴利《尼柯耶》找得到对应
的经典为主，因为那些《阿含经》与《尼柯耶》所共有的文献，有极高的可能性，可视
为最早的一批佛教文献，因此，便用它们来探究初期佛教的教导。
受（vedanā），是五取蕴中的第二蕴，及一般常见的十二缘起中的第七支，会引
生渴爱的那一支。在这两类文脉中，「受」所扮演的角色，显示出在初期佛教分析真实
（reality）时，受的重要性。依据这个分析，「受」是构成「我」的五种成份之一；
同时当要控制渴爱时，受是在苦的缘起过程的特别联结点。因此，对初期佛教的广泛了
解和特别是对解脱道的理解，「受」及其意涵的评估都极为重要。
下文中，首先我将检视受的一般本质（I），其次探索受跟业报的关系（II），最后讨
论受念处的修习（III）。
I.受的本质
巴利「vedanā」源自于√vid这个字根，其涵义范围包括「受」和「知」。因此，
受可以理解为认知过程中感性的那一面，就像是说，「如何地」体验。由于「受」感性
的角色，它对情绪有强烈的制约作用，纵然如此，受的涵意范围并不包括情绪，最接近
情绪的字应该是「心」（citta）。如此，「vedanā」只是指感受，是称为「情绪
」的复杂现象里的建材之一。
承前所述，「受」与透过「想」所产生的认知讯息有紧密的关系，因为一个人的觉知是
基于他所感受的。
（一）觉、想、思，此三法合不别，此三法不可别施设。所以者何？觉所觉者，即是想
所想、思所思。是故此三法合不别，此三法不可别施设。（1）
也就是说，第二蕴的「受蕴」与第三蕴的「想蕴」处于密不可分的关系，二者必相伴而
有，并相赖而存。依据相同经典的标准定义，受含有三种感性基调─乐、苦、不苦不乐
，他们全依「触」而生起。
（二）有三觉∶乐觉、苦觉、不苦不乐觉。此缘何有耶？缘更乐有。（2）
乐受、苦受、不苦不乐受的根本差别可藉由这三受与六根的每一根结合再度被扩充。
（三）云何说六受？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受。（3）
若依生起爱执或生起舍离来进一步区别感受的话，感受的总数就有三十六。
（四）云何三十六受？依六贪著喜、依六离贪著喜、依六贪著忧、依六离贪著忧、依六
贪著舍、依六离贪著舍，是名说三十六受。（4）
如果再依过去、现在、未来分类，感受的总数可为108。
（五）云何说百八受？谓三十六受，过去三十六、未来三十六、现在三十六，是名说百
八受。（5）
然而，这些分析不过是对「受」这一现象的补充说明，任何一种都不应该被教条式地当
作唯一的正确见解。
除了将受分为不同的类别，经上也举出多种的譬喻来解说受的本质。有一个譬喻说，不
同类别的受就像天空中的风，从不同的方向吹来，时而夹带沙尘、时而热、时而冷，时
而温和、时而强劲。
（六）譬如空中狂风卒起，从四方来，有尘土风、无尘土风、毘湿波风、鞞岚婆风、薄
风、厚风，乃至风轮起风。身中受风亦复如是，种种受起∶乐受、苦受、不苦不乐受。
（6）
这个譬喻描述了「受」的某些随机性，其本质的显现往往是超乎控制的。此一譬喻指出
一个要点，正如想去控制变化无常的天气是无意义的一样，对于升起的受最好是以耐心
来承受。
另一个同样重要的譬喻，是将受比喻为各类的访客，来自四方的任何一方，聚居于客栈
里。
（七）譬如客舍种种人住，若刹利、婆罗门、长者、居士、野人、猎师，持戒、犯戒，
在家、出家，悉于中住。此身亦复如是，种种受生∶苦受、乐受、不苦不乐受。（7）
受就像这样的访客，他们来来去去，因此无须因此时显现的某一特别的受而感到激动和
困扰。
受的无常特质，已由访客来来去去的影像隐约显示出来，另一个将受与下雨时水面上的
水泡相比的譬喻中，此一特质更为突显。仔细观察水泡生灭之后，观察者很快就会得到
结论∶这些水泡既不坚固，也无实体。
（八）譬如大雨水泡，一起一灭。明目士夫谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有、
无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼水泡无坚实故。（8）
同样地，受不管以何种方式出现，它们都是不坚固而且没有实体。正如水泡一样，它们
也即生即灭，是故显露出它们彻里彻外无常无实的特质。
（九）如是，比丘，诸所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、
若细，若好、若丑，若远、若近。比丘，谛观思惟分别，谛观思惟分别时，无所有、无
牢、无实、无有坚固。如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以
受无坚实故。（9）
受确实是不坚固而且是不真实，它只不过是因缘的产物罢了。有好几个譬喻特别点出依
于触而生受的观待特质。任何受上面的感性品调都是依于某类的触而生起的产物。
（十）谓此三受，触因、触集、触生、触转。彼彼触因，彼彼受生。若彼彼触灭，彼彼
受亦灭、止、清凉、没。（10）
依据巴利对应经文，缘触生受，可比拟于两根取火棒相互摩擦时所生的热气。一旦这两
根取火棒分开来，热气就会止息；正如随著触的止息，对应的受也会止息。
又如同灯光是来自灯油、灯心与灯焰，由于此三者是无常，所以灯光也是无常。
（十一）姊妹，譬因膏油、因炷，灯明得然。彼油无常，炷亦无常，火亦无常，器亦无
常。若有作是言∶无油、无炷、无火、无器，而所依起灯光，常、恒、住、不变易。作
是说者为等说不？
答言∶不也。（11）
同理，「受」为六根门随一触境的产物，因此必然与六根门一样地无常。
（十二）如是，姊妹，此六内入处无常。若有说言∶此六内入处因缘生喜乐，常、恒、
住、不变易、安隐，是为等说不？
答言∶不也。（12）
另一譬喻，正如树影为树根、树干、树枝、及树叶的产物∶
（十三）譬如大树根、茎、枝、叶，根亦无常，茎、枝、叶皆悉无常。若有说言∶无彼
树根、茎、枝、叶。唯有其影常、恒、住、不变易、安隐者，为等说不？
答言∶不也。（13）
同理，受也是六根触境的产物，因此也同样有著无常的特质。
（十四）诸姊妹，若缘外六入处无常。若言外六入处因缘生喜乐，恒、住、不变易、安
隐者，此为等说不？
答言∶不也。（14）
苦受的经验特别具挑战性，事实上，凡夫对苦受的反应是忧伤懊恼，因此也延长了他的
痛苦。以瞠心回应苦受，凡夫就像被两只箭射中似的，除了身理的苦受外，瞠恼的生起
又引起心理的苦恼与忧虑。
（十五）譬如士夫身被双毒箭。极生苦痛。愚痴无闻凡夫亦复如是。增长二受。身受、
心受。（15）
沉浸在身苦与心苦之中，在反应痛苦时凡夫滋养了「瞠随眠」，以相同的方式，世人在
欢乐时滋养了「贪随眠」，如此各种受的体验导向更深的系缚。
与此困境对比，圣弟子并不对苦受反应，只是平静地承受它。因为这个缘故，他（她）
只挨受一箭，对苦痛的瞠恼将不会生起。
（十六）譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。当于尔时唯生一受，所谓身受，不生心受
。（16）
如是，苦受的经验导向内观，系于受的束缚便因而削减了。
上述经文描述只承担身受与加受第二箭心受的差异，这个意像教导人们如何处理苦受；
此外也关系到身受与心受的区别。乍看之下，「身受」的概念似乎有点令人困惑，因为
受是心理层面的一部分。
因此谈及「身受」时，必然指的是该受的起源处，也就是身，而非受的本质，按定义来
讲受必然是心理的现象。从上述经文的解说中，应该得到这样的理解，经文的目的是澄
清除了身体引起的苦受之外，第二箭的显现是源自遭遇「身苦」时，由于瞠恨与忧虑的
心理反应所引生的受。
因此，身受与心受的区别，就是一种分析的方式，它专注于产生受的根门。同样的分析
模式也可以转过来考量所有的根门，并进一步依著透过眼，耳，鼻，舌，身，意而生的
触，将受区分为六种。
然而，这是否意味感受纯然是心理的，与身体毫无关系呢？不是这样的，事实上，一般
的经验显示，感受到喜悦或痛苦牵涉到身，也牵涉到心。喜悦可能呈显为毛发直竖或起
鸡皮疙瘩；不悦则显现在身体紧绷与面部表情上，得到或失掉所爱的东西可能影响到心
跳与血液循环，激烈的感受可能导致呼吸急促等等。
在五蕴的排序中，受蕴紧排在与身相关的色蕴之后，并在其他与精神面相关的三蕴之前
。此一位置的安排充分地显示在主观经验中受扮演著中介的角色。不论是任何一个根门
，都可能生起乐受或苦受，在实质感受它的时候，将影响到身与心。
因此，受可视为是身与心之间的媒介，可藉由受而从身影响到心或从心影响到身。这媒
介角色的某一面是，不论身体发生什么事，透过受的媒介，心都能感受到。另一面是，
心理过程中的感性成份会经由受的媒介而影响身体。因此，受的实际经验往往牵涉身与
心。无色界则例外，在那儿「受」的身体层面完全消失。得无色界定或投生于相应的界
时，随著身受的消失，各类感性的受也同样地消失，唯一感受到的是舍受。不过，在一
般人的正常生活里，感觉受的时候牵涉到身与心二者。
除了把受分析为「身受」与「心受」的类别之外，经上也将受分为「世间的（sā
misa）」与「出世间的（nirāmisa）」。这区别背后的理念是要引起人们关注受
及随眠烦恼之间的关系。「世间的」受倾向于启动随眠烦恼，让贪、瞠、痴现行。「出
世间的」受则不必然启动这些随眠烦恼。高深禅定的喜或舍便是个例子。
（十七）若比丘离欲、离恶不善之法，有觉、有观，离生喜、乐，得初禅成就游，是谓
乐觉非欲使也。所以者何？此断欲故……乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐、舍、
念、清净，得第四禅成就游，是谓不苦不乐觉非无明使也。所以者何？此断无明故。（
17）
至于苦受，因尚未达到解脱之境而感到悲伤，那是一种「出世间的」受，它与瞠的随眠
并不相干。（MN I 303）
（十八）若求上解脱乐，求愿悒悒生忧苦，是谓苦觉非恚使也。所以者何？此断恚故。
（18）
II.受与业报的关系
关于受与业报的关系，《中阿含》的一部经澄清说，认为业在感报时其特质将与所造之
业完全一样，这个看法并不正确。这样的假设将导致宿命论，同时也削弱了灵修成功\的
可能性。相反地，业的感报决定于很多因素。
依据澄清此点的一个譬喻，同样数量的盐投入河中与一小杯水中，两者得到的效应大不
相同。
（十九）犹如有人以一两盐投少水中，欲令水咸不可得饮。于意云何？此一两盐能令少
水咸叵饮耶？
答曰∶如是。（19）
在第一个情况下的水，将变得不能饮用，在第二个情况下，盐份完全不影响水的饮用度。
（二十）犹如有人以一两盐投恒水中，欲令水咸不可得饮。于意云何？此一两盐能令恒
水咸叵饮耶？
答曰∶不也。（20）
同样地，某一个业的感报方式可能有相当大的差异，依其心整体的性质及造业者灵修及
净化的程度而定。
这个理则可于杀人犯鸯掘摩罗的案例中看出，他藉由出家成就阿罗汉道，避开了因先前
恶业应堕地狱长劫受苦的厄运。然而，尽管他有了不起的成就及性格转变，他依然不能
避开全部的业报，他的业招致他在托钵时身体遭受攻击和殴打。（21）
这也就是说，业感报的强度虽然可依很多因缘而不同，可是果报本身是避免不了的。蓄
意造的业，其果报就无法避免，唯有感果的强度可受影响。因此，过去业行的苦报甚至
连阿罗汉也得受，央掘摩罗便是个案例。
虽然受往往与过去的业有关，业并非受生起的唯一因素，受的显现也可能因身体的各类
失调或不平衡、气候的变化、行为不慎或被人攻击而生起。
（廿一）或从风起苦，众生觉知。或从痰起，或从涎唾起，或等分起，或自害，或他害
，或因节气。（22）
所以，不可能武断地说某一乐受或苦受是因自己而有，另一个是因他人而有。正确的立
场是受为依触而生的产物。
http://www.gaya.org.tw/magazine/article.php?aid=179 |
S**U
发帖数: 7025 | 2 由于缘受生爱，此为十二缘起中的重要环节，随观受以及它们在缘起的影响，在初期佛
教的禅修里占著核心的地位。在修习受念处时需要对任一受是乐受、苦受或不苦不乐受
清晰地觉察。
（廿二）觉乐觉时，便知觉乐觉。觉苦觉时，便知觉苦觉。觉不苦不乐觉时，便知觉不
苦不乐觉。（23）
在将受作基本的三种分类之后，进一步修习将受区分为「世间的」与「出世间的」受。。
（廿三）乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食。（24）
在上述受念处修习的第一步骤，是要清晰地察觉现在经验的受是乐、苦或不苦不乐受；
到此为止，仅是单纯地感知受本身，而丝毫未对其作反应。
在仅止于单纯地感知受而不去对它作反应时，必须依受的感性色调来观察，对任何现在
所显现的受，例如说「感受到痒」、「感受到兴奋」或其他感受，而不加入个别的本质
与特性。不只不受个人过去的经验内容所影响，而且是将知觉导向苦、乐、不苦不乐的
一般特性。
将受区分为苦、乐、不苦不乐三种类别的主要理由，可以藉由一部《中阿含经》来理解
，此部经指出这三种分类互不重叠。也就是说，当感受到此三种其中之一时，不会感受
到另外两种，此一情境使得修习者不可能将其中之一当作常我。
（廿四）若有一见觉是神者。应当问彼∶汝有三觉，乐觉、苦觉、不苦不乐觉。汝此三
觉为见何觉是神耶？阿难，当复语彼∶若有觉乐觉者，彼于尔时二觉灭，苦觉、不苦不
乐觉。彼于尔时唯觉乐觉，乐觉者，是无常法、苦法、灭法。若乐觉已灭，彼不作是念
∶非为神灭耶？（25）
这段经文的意涵为，能够去感觉的能力并非一个结构扎实的单元，不是一个稳定的东西
，它有时感受到乐、有时感受到苦。相反地，受是一个过程，它由一串互不交集的经验
刹那所组成。因此，认为有一个「我」在感受或将感受视为「我」，都是完全错误的假
设。这样作，受念处修习的第一步便具有相当大的潜力，带出究竟无我或空的真谛。
念处修习的另一个层次需要将此两者结合，一是「对乐受、苦受、不苦不乐受的觉察」
，另一是「将念导向受的道德面」。
（廿五）乐食、苦食、不苦不乐食；乐无食、苦无食、不苦不乐无食；乐欲、苦欲、不
苦不乐欲；乐无欲觉、苦无欲觉，不苦不乐无欲觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。（26）
作此区别的目的，在于将觉知引向受与所生心念善与不善之间的重要关系。
《杂阿含》的一部经从随眠的观点来讨论这一议题。这部经解释∶应摒除与乐受相关的
贪随眠，与苦受相关的瞠随眠，与不苦不乐受相关的痴随眠。
（廿六）为断乐受贪使故。于我所修梵行。断苦受瞠恚使故。于我所修梵行。断不苦不
乐受痴使故。于我所修梵行。（27）
对治随眠令不生起的方法是正念地观察已生受的本质。这样地培养正念力会有一奇特的
功\能—可以制止对任何受起反应，甚至在反应开始之前就能止住它。
透过清楚地在起源点便察觉不善之念或情绪即将发动，行者最终能在反应刚萌芽的阶段
就断除它，为了作到这一点，必须广泛而且持续地修习受念处。当心思被美妙的感官境
、瞠念或无义的空想带跑时，此时要以更大的精进来修习受念处。这样的受显然是「世
间」类型的受，善巧地随观「世间受」是突破而不让它们影响心志的正确手段。
所以要将觉知导向另一类的区分—「世间的受」与「出世间的」受—是为了测知乐受、
苦受、不苦不乐受那一个的显现和随眠有关。世间受与出世间受的区分，再度出现于《
中阿含》的另一部经里，其标题为由爱执所生受及离贪所生受，经文解释道，以乐受为
例，会引生爱执的乐受，因感官物的可爱性、可悦意性而生起。
（廿七）眼知色可喜、意念、爱色、欲相应乐，未得者欲得，已得者忆已生喜，如是喜
，是谓喜依著。（28）
不过，与「离欲」相关的喜则在随观六尘的无常、不可意的本质而生起。
（廿八）知色无常、变易，尽、无欲、灭、息。前及今一切色无常、苦、灭法，忆已生
喜，如是喜，是谓喜依无欲。（29）
在感受到不乐或忧悲的情况时，当渴求不到感官物时，那些依爱执而生的受会生起。
（廿九）云何忧依著？眼知色可喜、意念、爱色，欲相应乐。未得者不得，已得者过去
、散坏、灭、变易，生忧。如是忧，是谓忧依著。（30）
依于离贪而有的悲伤，会于对解脱产生强烈欲求时生起。
（三十）云何忧依无欲？知色无常、变易，尽、无欲、灭、息，前及今一切色无常、苦
灭法。忆已作是念∶我何时彼处成就游，谓处诸圣人成就游？是为上具触愿恐怖，知苦
忧生忧。如是忧，是谓忧依无欲。（31）
最后，依爱执而生的不苦不乐受，它不过是对感官物之平淡无奇，引起不了任何兴趣或
反应的结果。
（卅一）眼知色生舍，彼平等、不多闻、无智慧、愚、痴、凡夫，为色有舍。不离色，
是谓舍依著。（CBETA,T01,no.26,p.693,a27-29）
相反地，依离贪而生的不苦不乐受，它是经由洞察六尘之无常与不可意本质所得的舍。
（卅二）知色无常、变易。尽、无欲、灭、息。前及今一切色无常、苦、灭法。忆已舍
住。若有至意修习舍。是谓舍依无欲。（CBETA,T01,no.26,p.693,a29-b2）
因此，依于爱执而有的受是因六尘的本质而起，而依于离贪而有的受则超越对六尘经验
的极限。
如果修习者将缘受生爱这重要的环节与十二缘起的最初部分的观点结合的话，据此，则
长远以来的轮回困境是根植于无明，这就变得明确而清晰∶对于因受而起的即将发生的
反应保持具念，在解脱路上的进展具有极重要的意义。
证得解脱的人对任何受将彻底地断离系著，禀著洞见，确知一切受皆是无常，皆不值得
爱著。他或她清楚地了解所感觉的受，限制于身体，随著身坏命终，所有的受都要冷却
下来。
（卅三）身坏命终，寿命已讫，彼所觉一切灭息止，知至冷也。
http://www.gaya.org.tw/magazine/article.php?aid=179（32） |
d****a
发帖数: 655 | 3 非常感谢，希望能多发这样的好文章！！
不胜感激！
南无本师释迦摩尼佛！
【在 S**U 的大作中提到】
: 前言
: 汉译《阿含经》与对应的巴利《尼柯耶》，对于了解初期佛教的教导极为重要，这些教
: 导是所有其他佛教形式的基础。如果对初期佛教中心范畴掌握得不精准，就缺乏妥善的
: 基础来了解其后佛教的思想发展。本文希望对这基础提供个人的微薄贡献。本文将检视
: 「受」这个术语，以呈现它不同的层面及微细的差别，并揭露它与初期佛教哲理及修行
: 的关系。本文的经典基础为《阿含经》的开示，尤其以能在巴利《尼柯耶》找得到对应
: 的经典为主，因为那些《阿含经》与《尼柯耶》所共有的文献，有极高的可能性，可视
: 为最早的一批佛教文献，因此，便用它们来探究初期佛教的教导。
: 受（vedanā），是五取蕴中的第二蕴，及一般常见的十二缘起中的第七支，会引
: 生渴爱的那一支。在这两类文脉中，「受」所扮演的角色，显示出在初期佛教分析真实
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c***h
发帖数: 2262 | 4 在上述受念处修习的第一步骤，是要清晰地察觉现在经验的受是乐、苦或不苦不乐受；
到此为止，仅是单纯地感知受本身，而丝毫未对其作反应
善哉 受念处第一步 |
G**W
发帖数: 1865 | 5 我弟是經教上的好人才.
【在 S**U 的大作中提到】
: 前言
: 汉译《阿含经》与对应的巴利《尼柯耶》，对于了解初期佛教的教导极为重要，这些教
: 导是所有其他佛教形式的基础。如果对初期佛教中心范畴掌握得不精准，就缺乏妥善的
: 基础来了解其后佛教的思想发展。本文希望对这基础提供个人的微薄贡献。本文将检视
: 「受」这个术语，以呈现它不同的层面及微细的差别，并揭露它与初期佛教哲理及修行
: 的关系。本文的经典基础为《阿含经》的开示，尤其以能在巴利《尼柯耶》找得到对应
: 的经典为主，因为那些《阿含经》与《尼柯耶》所共有的文献，有极高的可能性，可视
: 为最早的一批佛教文献，因此，便用它们来探究初期佛教的教导。
: 受（vedanā），是五取蕴中的第二蕴，及一般常见的十二缘起中的第七支，会引
: 生渴爱的那一支。在这两类文脉中，「受」所扮演的角色，显示出在初期佛教分析真实
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