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Wisdom版 - 佛法唯识学与西方哲学的会通
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唯识学与西方哲学,在对真实和虚妄的认识和界定上有诸多会通之处。唯识学的成立,
有赖于对现象界虚幻性的认识和论证。在西方哲学中,柏拉图、康德和胡塞尔等人也曾
涉及和论证过物理世界的虚幻,并提出真实维度的世界的存在;有些理论可与唯识学互
比同参,下面就此进行分析。
一、永恒性、普遍性与真实
只有恒常遍在,方才具有存在的真实。《成唯识论》曾提到,有外道执着于以“大自在
天”为主体,认为“大自在天”的体性真实不虚,能产生一切事物,所谓“体实遍常,
能生诸法”。唯识学对此则予驳斥:“若法能生,必非常故;诸非常者,必不遍故;诸
不遍者,非真实故。”即是说,如果“大自在天”是真实不变的主体,它就不可能生起
其它事物;而“能生诸法”的特性,表明“大自在天”是能变能动的生灭法,不是“常
”法;而且,袍本身也应由其他事物产生,即窥基之谓“能生他者必从他生故”。唯识
学否定了一切形式的造物主,也否定了世界万物具有开端的观点。在这里,唯识学否定
了以具有实体、普遍存在(“遍”)和始终不变(“常”)为特征的真实存在的立场。
根据这一观念,与真实相对,声色犬马,似锦繁华,日月山川,无不在刹那间迁转;由
世间万物的流变性和非遍在性,唯识学成就世界如幻的立说。
在柏拉图以前,古希腊的赫拉克利特派的哲学家克拉底洛就提出,一切可感事物都处在
永恒的流动、变化中,因而是不可能认识的。相对于此,毕达哥拉斯和巴门尼德的学说
则认为,一切真实的存在必须是绝对不变的。柏拉图以这些学说为基础,在苏格拉底的
启迪下,创立了绝对、无形和抽象恒在的“理念”,作为可感世界的本原。柏拉图勾勒
出理念世界真实和可感世界虚幻的二重世界图景。理念论奠定了整个西方哲学的基本走
向。怀特海曾断言,全部西方哲学史都是柏拉图思想的注脚。真假二重世界之间的关系
,在本体论上体现为普遍和个别的关系,在认识论上表现为理性认识和感性认识的关系
,在政治和伦理上则是理想和现实的关系。这些关系成为西方哲学两千多年来探讨的永
恒主题。
唯识学与柏拉图都把可感的现实世界视为虚妄不实,并共同将永恒性、普遍性视为真实
世界的内涵,在对真妄的把握和理解上,二者基本达成共识。差别之点是,唯识学的真
实是指唯识为真,是内在的心元结构论;柏拉图的真实是指理念为真,是外在实体说。
而且,唯识学为了破除对“遍”、“常”之法的执着,在此基础上提出离“断”“常”
二执边见的中道观,“为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,
如执外境,亦是法执”。”中道观具有丰富的辩证法思想,为理念论所阙如。
二、所缘缘与现象界和自在之物
唯识学将人们直接的认识对象称为“亲所缘缘”;将认识的形成所赖以依托的对象称为
“疏所缘缘”。“所缘缘,谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。此体有二:一
亲,二疏。若与能缘,体不相离,是见分等内所虑、托,应知彼是亲所缘缘。若与能缘
,体虽相离,为质能起内所虑、托,应知彼是疏所缘缘。”在这里,唯识学实质是涉及
了二重世界的划分,即人们直接认知的现象界和在认识领域之外的未知世界;二者之间
,后者是前者的根本或基础。
在柏拉图那里,理念世界和可感世界就已是两个截然不同的世界:理念世界先于并且决
定可感世界的存在,是可感世界所赖以模仿的形式或原型;可感世界则是模仿理念世界
创造出来的,是理念世界的复本或影像。康德认为,在具体的感性世界寻找万物的“始
基”是一种理性的僭妄。古希腊哲学从米利都学派的“水”、南意大利学派的“火”、
恩培多克勒的“气”、“土”、“水”、“火”,到德谟克里特的“原子”、莱布尼茨
的“单子”等,都不是绝对存在;若把这些具体的物质存在形态宣布为万物的“始基”
,是一种独断的主张。康德认为,只有返求诸内,在理性本身,在现象和经验之外,寻
求宇宙的“始基”,才能体现哲学的意义。康德将此自诩为“哥白尼式的革命”。康德
指出:“如果如实地看待现象,即不把现象看成是物自身,而只看成按照经验规律结合
起来的表象,那末现象本身就还要有不是现象的东西作为它的根据。””’在这里,康
德也提出二重世界的观念,即现象界和“物自身”(又译为“物自体”或“自在之物”
);而且,“物自身”或“自在之物”是一切现象的根据。康德的思想,显然得自柏拉
图的启迪。在康德那里,“自在之物”,不以时空、范畴为条件,是纯粹的理智体,只
有理念的概念,而没有知性的范畴,因而是不可知的。也就是说,它不是经验科学的对
象,而是哲学、宗教或道德的对象。
唯识学与柏拉图、康德,都在认识领域及其以外,区分出可知和未知的二重世界,并共
同认为,前者对后者具有依存性。那么,二重世界的真假性是怎样的呢?
《大乘阿毗达摩经》中曾阐述能够“悟人唯识无境”的四智,以论证世界的虚幻。其中
,“一者成就相违识相智,如饿鬼、旁生及诸天人同于一事,见彼所识,有差别故. 佛
典中常用的例子是,譬如河水,人道众生所见是河水,鱼类所见是窟宅,天道众生所见
是琉璃,而鬼类所见是脓血,“相违识相智”要表达的实质内涵,旨在现象界即“亲所
缘缘”的虚幻。众生所见的外境,其实是在“见分”即主体认识能力的制约作用下显现
或认取的境像,是“亲所缘缘”,又称为“影像尘”或“相分”。“疏所缘缘”是纯粹
客观存在,属于众生未直接认知的范畴,又称为“外境”、“外相分”或“本质尘”。
但众生是以此“外境”为依托,以“根”(眼耳鼻舌身意等六种认识器官)为生理基础
,在主体因素(“见分”)的作用制约下,才能变现出“影像尘”或“亲所缘缘”等认
识内容,这便是所谓“河水”、“窟宅”、“琉璃”等;此即“谓根、境、识更相随顺
,故名三和”。由于主体因素的不同赋予,对同一“外境”或“疏所缘缘”,便会产生
理解和体验的差异。
在柏拉图那里,人们所实际看到的具体事物的世界,是虚假投射的一个影像世界,这个
影像世界所模仿的理念世界才是真实存在。柏拉图认为,事物存在和变化的根本原因是
理念。康德在概括先验感性论的要点时指出:“凡吾人所直观之事物,其自身决非如吾
人之所直观者,而物自身所有之关系亦与其所显现于吾人者不同,……盖为现象,则不
能自身独立存在,唯存在吾人心中。至对象之自身为何,及离去吾人所有感性之一切感
受性,则完全非吾人之所能知者。吾人所知,仅为吾人所有‘知觉此等对象之形相’—
—吾人所特有之一种形相,一切人类虽确具有,但非一切存在者皆必然具有者也。”在
这里,康德实质是重申了二重世界思想,并提出了现象所内禀的主观陛;而且,这种主
观陛会随认识者自身特征的差异而有所不同。
唯识学与柏拉图、康德都倾向于现象界的非绝对性或虚妄性。唯识学论述现象界与“疏
所缘缘”的关系、康德论述现象界与物自身的关系,其路向基本相同。但需要注意的是
,由于唯识学的“八识”均对亲、疏所缘缘有相应阐述(这涉及较为烦琐的关系),而
唯识学与柏拉图、康德思想的上述比照,只涉及与人们的意识活动相对应的现实境尘(
现象界)及其依托对象,即仅仅属于唯识学第六识的一个视域,因而,现象界和自在之
物的区别,并不完全对等于亲、疏所缘缘的区别;唯识学的内容更宽泛一些。
三、见分、相分与现象学世界
唯识学认为:“阿赖耶识因缘力故,自体生时,内变为种及有根身,外变为器,即以所
变为自所缘,行相仗之而得起故。”这是唯识学提出的阿赖耶识缘起论,认为世间万象
都由自心生起、变现。这种学说在思想内涵和体系上迥异于西方哲学的诸家诸论,但不
妨碍我们在认识论层面将生起、变现现象,与胡塞尔的现象学进行比照,下文即以这一
层面为视角展开分析。
在上述“亲所缘缘”的定义中,唯识学已指出,“见分”等内在的认识对象和依托对象
(内所虑、托),就是“亲所缘缘”也就是“相分”。当“有漏识自体生时,皆似所缘
、能缘相现,彼相应法应知亦尔;似所缘相,说名相分;似能缘相,说名见分”。也就
是说,八识自体生起时,内在地呈现的似乎是实际存在的被认取对象,便是“相分”;
内在地呈现的似乎是实际存在的能认取的认识作用,便是“见分”。能缘和所缘的表述
,体现出见相二分内在地统一于识的相互依存性。在唯识学看来,世间万象属于“亲所
缘缘”,是识的“相分”;而“相分”是由心所生的“遍计所执”,即虚妄假法。那么
,心识何以会产生出一种相或像,并以之作为认识对象呢?在《解深密经》中,世尊指
出:“此心如是生时,即有如是影像显现。善男子,如依善莹清净镜面,以质为缘还见
本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。”即是说,镜子成像,镜外必
有实物,而识所见的影像则是“离质”还显影像的。又说:“诸愚夫由颠倒觉,于诸影
像不能如实知唯是识,作颠倒解。”这意味着,向人们呈现的现实,不能缺少心识的介
入,现实不全是纯粹客观的外部存在。在这里,唯识学的措辞“似能缘”、“似所缘”
已寓意见相二分的内在性已被错误地执为是单纯的外部存在,即仅是“似”义而已。这
表明了唯识学对认识活动中主客二分的立场所持的批判姿态。唯识学实质是揭示出在人
们的认识活动中所具有的主体因素的能动作用。
胡塞尔的现象学表述了与此相同的认识。在现象学中,所谓意识,朝向的不是具体事物
,而是“对象”(Gegestand即立在意识的对面):“‘外部事物’在感性感知中一举
而显现给我们,只要我们的目光落在它上面。”在感知中向我们“显现”的东西,便是
“对象”。探讨这种“对象”,便是现象学的任务。“感知与对象是彼此密切相关的概
念,它们相互指明各自的含义。”引文中加引号的“外部事物”,表明了它是感知作用
下的一种“对象”,并非如人们习惯上所认为的是纯粹的外部事物(此不带引号)。感
知与对象的相关性,正是现象学“意向性”的核心理念之一。这与唯识学的见分、相分
学说是类似的。但是,现象学的感知和对象,仅与唯识学的前六识的“见分”、“相分
”相当,第七、第八识的见相二分已不属感知所能涉及。因而,与现象学的比较,只能
就前六识的见相二分展开。在现象学的框架内,“现实世界”的实质远不如人们惯常所
理解的。“整个时空世界,包括人和作为附属的单一现实的人自我,按其意义仅只是一
种意向的存在”,“它是这样一种存在,它被意识在其经验中设定着””“”“’。这
表明,所谓现实,仅是意识的表象。但是,我们并不能由此将胡塞尔定位为贝克莱式的
主观唯心主义者,因为认识就是这样展开的。现象学认为,作为客体的世界存在,不能
与人的体验相分离,只有在体验下,世界方具意义。胡塞尔告诫说:“在此应当永远记
住,不管物是什么……它们是经验的物,正是经验本身规定着它们的意义……那么结果
就产生了我们事实经验的相关物,它被称作‘现实世界’。在《观念》I中,胡塞尔将
人对世界体验所具有的必然存在,命名为本质法则在这里,笛卡尔“我思故我在”的思
想,显然是给了胡塞尔以启示,即一切存在中,只有意识是不容置疑的存在;任何对自
我意识的怀疑,都反证自我意识的存在性。因此,自我意识或体验是认识得以展开的基
础。我思与我思对象,或者说,感知与对象,就构成了现象学自我意识中一对密不可分
的意向结构。胡塞尔由此提出了“一切原则之原则”,即“每一种原初给与的直观都是
认识的合法源泉,在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给与我们的东西,只应
按如其被给与的那样,而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”也就是说,原本
给与的体验,就是感知。原本地给与某实在之物和在直观中去“觉察”、“感知”它,
是同一回事。即感知中同时具备了相互依存的立义和呈现,在现象学的框架内,主客体
是融合的。当人们感知某物,便已附加了主体先验的给与;在现象学内,所谓客体,不
过是意识的客体化。现象学的世界由此确立。
唯识学和现象学都旨在扭转和颠倒人们的思想方式,在认识领域掀起革命,指出人们常
识中看到的物质世界其实是一种与人的自我意识具有相关性的存在。但是,人们的体验
却是:人类存在于自然世界,日月星辰,平川田园,高山大海,城池林涛,无一不独立
自存而宛然在目。要认识唯识学和现象学的上述涵义,重在扭转传统认识论的思维习惯
,即人们其实并未按照客观事物的本来面目去认识事物。以相对论和量子力学为标志的
现代自然科学表明,主体因素以及主客体因素的相互作用,已成为认识过程中无法分离
的内在因素。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中也对唯心主义发展了主体能动性,给
予肯定:“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对对
象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活
动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,结果竟是这样,和唯物主义相反
,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道现
实的感性的活动本身的。”现象学和唯识学都强调从主体认识的能动方面去把握和理解
“客体”(“对象”或“相分”);有了现代自然科学和经典作家的实证或回应,唯识
学和现象学的这些学说,已显示其积极意义的方面。
摘自袁经文 真妄二维的简择:唯识学与西方哲学会通新探
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