Wisdom版 - 阿赖耶识与修行 ——摘自《自在之行——佛法正道论》--华夏出版社，2010年）--陈兵 |
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发帖数: 50 | 1 阿赖耶识与修行
——摘自《自在之行——佛法正道论》（华夏出版社，2010年）
作为心体的第八阿赖耶识，在《阿含经》中已见提到。如唐译《本事经》 卷三、卷六
佛说“害阿赖耶”、“灭阿赖耶”；《增一阿含经﹒如来出现四德经》中佛说世间众生
爱、乐、欣、熹阿赖耶。此阿赖耶，释为着落处、依处、窟宅、家、藏，指被末那识执
为内在自我的深层心识或心体。
到部派佛学，对深层心识的探讨，成为重大理论问题之一，建立了“细意识”、“有分
心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补
特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等深层心识，以解
释仅用六识说难以说清的轮回主体和随眠（潜在的烦恼）等问题，实际上都是阿赖耶识
的“密意说”。但其说法较显粗糙，与诸法无我之佛法核心义较难调和，不足以圆满解
释心识及轮回现象，互相之间也争议不决。后来大乘唯识学依据《解深密经》、《阿毗
达磨大乘经》、《楞伽经》、《密严经》等，用第八阿赖耶识来代替部派佛学所立细意
识、有分心等，对此识作了精致的论述，建立了以阿赖耶识为本的阿赖耶识缘起论。
阿赖耶（梵ālaya），亦译阿梨耶、阿黎耶、阿罗耶、阿剌耶等，梵语原意为仓库、储
藏、窟宅、执着，真谛意译阿梨耶识为“无没识”，玄奘意译为“藏识”，今有译为“
仓库意识”者。从不同的角度着眼，阿赖耶识有“第八识”、“本识”（一译“根本识
”、“普基识”）、“宅识”、“一切种子识”、“异熟识”、“阿陀那识”（梵ād
āna）、“初刹那识”（“初一念识”）、“不可觉知坚住器识”、“义识”、“心”
（质多）、“心体”、“识主”、“心王”、“丈夫识”等异名。藏传宁玛派、觉朗派
佛学说“阿赖耶识”为第八识，而“阿赖耶”则为依如来藏心所起的根本无明。
阿赖耶识被看作生死、涅槃共同的“所依界”（终极因），用以解释心识结构，建构宇
宙模式，说明修行解脱的原理。阿赖耶识不仅关系佛学理论建构，而且攸关修行，可以
用来解释和解决修行过程中的各种身心问题，特别与参禅开悟关系密切。修学禅宗、唯
识、密教、净土，皆应对阿赖耶识有明确的认识。阿赖耶识更能运用于心理治疗尤其是
信仰者、修行者的心理治疗。
阿赖耶识的摄藏功能
阿赖耶识的主要功能，《摄大乘论》卷一概括为“摄藏”二字。摄，为统摄、包括义，
谓此识不仅统摄所储藏的一切种子，而且统摄前七识，统摄心之全体，甚至统摄三界六
趣的各种众生，统摄整个世界，为一切现象生起的所依，故得独称为心，谓之“所知依
”，即一切认识对象之最终所依，并以此识为《阿毗达摩大乘经》偈所言出生生死及涅
槃一切法的“无始时来界”，亦即“所依界”（梵语asraya dhatu，今译基界、体性基
、本始基）。阿赖耶识的“摄”，略有三义：
1、阿赖耶识统摄前七识，前七识都可看作阿赖耶识的功能，为其“相识”（变现境相
的功能）和“见识”（能认知的功能），阿赖耶识则为其“义识”（认识的实体）。《
楞伽经》卷一偈将藏识比喻为大海：
藏识海常住，境界风所动，
种种诸识浪，腾跃而转生。
其余一切心识活动，都是这藏识大海上因境界风吹而起的波浪，为大海表面的动相。《
大乘入楞伽经》卷七偈谓“意从赖耶生，识依末那起，赖耶起诸心，如海起波浪”——
末那识从阿赖耶识生，前六识依末那识起，前七转识都可以说是阿赖耶识所生。《密严
经》卷上偈谓“若离阿赖耶，即无有余识”，并比喻说：
譬如海波浪，与海虽不异，
海静波去来，亦不可言一。
说阿赖耶识与前七识为非一非异的关系，“藏识为因，生于诸识”，藏识为前七识的依
因，前七识有如车轮围绕车轴一样围着阿赖耶转，亦如众星捧月。
《瑜伽师地论》卷六三分诸识为本识与转识二类，本识指阿赖耶识，转识指前七识，转
，有转变、生起、运作、生灭之义。该论谓“阿赖耶识是所依，转识是能依”，被阿赖
耶识所摄的前七转识及其它心理活动（心所），“譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明
镜”。同论卷五一、《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识作前七转识生起的二种因缘：一
、为其种子生因，前七识皆以阿赖耶所藏种子为其生起的因。二、为其所依止因，由阿
赖耶执受眼等五色根，眼等五识依之而生；又由阿赖耶识得有意根末那，由末那为依止
，生起意识。
2、阿赖耶识还统摄众生的身体（根身）及其所依止的世界（器世界）。是此识的执受
作用，令一切有色根（生理性的器官）“无有失坏，尽寿随转”，还于死后转世之时，
执取所受生者为自体而投生，“执受自体”，故又名阿陀那识。《密严经》卷上说：
阿赖耶识与寿、命、暖触和合而住，意住于此，识复住意。
又说阿赖耶识“摄持诸种子，遍持寿暖识”，阿赖耶识与命根和体温结合在一起，起着
维持生命、体温的作用，众生全身从头到足，“顿生及渐次，无非阿赖耶”。阿赖耶识
入胎即有众生之降生，阿赖耶识最后离身则为死亡，《八识规矩颂》因称此识“去后来
先作主公”。阿赖耶随众生生死流转，可谓贯穿过去、现在、未来的轮回主体，“藏识
持于世，犹如线贯珠”。 阿赖耶识还为“能持世间因”，世界是此识相分的一部分，
依此识而显现、而维持，偈云：
依止赖耶识，一切诸种子，
心如境界现，是说为世间。
阿赖耶随缘现境，就像随缘显现众色的摩尼宝珠。六识所见外境，皆为阿赖耶所变现。
3、阿赖耶识还统摄一切众生，为众生相互之间发生关系的所依。《显扬圣教论》卷十
七说阿赖耶识“亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故”，如同千灯共照
，光光交彻。
藏，被视为阿赖耶识主要的、代表性的功能，此识因而多时被称为藏识，意谓此识是一
个具有巨大储藏功能的心识大仓库。阿赖耶识所储藏者有二：
1、一切心识活动及其结果。一切心理活动、行为语言等，皆形成种子，作为活动的结
果，藏于此识中，又作为能再生起心理活动及其业报之因，被此识所藏。《入楞伽经》
卷九说“心名采集业，意名广采集”，谓藏识做着采集储藏业种子的工作，第七识的我
执增长这种采集作用。《密严经》卷上说，阿赖耶识随七识的运作及身口意的造业：
从此生习气，新新自增长，复增长余识，余识亦复然。
长劫的积累，致使众生阿赖耶中“习气如山积”，习气，即种子。《瑜伽师地论》卷六
三说，前七转识的熏习，能长养、增长阿赖耶种子，如同植物在地里落下种子，使来年
的植物更多更繁茂。《显扬圣教论》卷十七谓转识作阿赖耶识的二种因：一于现法中长
养七转识的种子，当转识生起时，与之同生同灭的种子熏习阿赖耶识，使后来的转识“
转复增上，转复炽然，转复明了而得生起”。二于后法中为阿赖耶识得生摄植彼种子，
谓七转识的熏习，能给阿赖耶识中不断增添内容，引摄未来的阿赖耶识。
2、诸众生摄藏此识以为自我。《入楞伽经》卷二说，意识分别自身、外境而起自我执
着，产生我、我所执习气，储藏于第八识中，被末那识恒审思量，使众生无意识地执自
我及所知见的境界为实有。
《成唯识论》卷二解释阿赖耶名藏识之“藏”有能藏、所藏、执藏三义，依次为因、果
、自相三相。能藏，谓此识本具储藏功能，能执持诸法种子令不丧失，这是此识的主要
功能，故名“一切种识”，此即因相。所藏，谓此识的储藏作用，能令众生轮转生死，
承受来世果报，是众生生命相续不断之本，故称“异熟识”，这是此识主要产生的果，
即果相。执藏，谓此识具“藏”的功能，被末那识执为内自我，与杂染相互为缘，能摄
持因果，这是此识的主要性质，即自相。
从今电脑及人工智能看，阿赖耶识的“藏”，除储藏种子之外，还应有处理所藏种子的
作用，犹如电脑之处理所储存信息。阿赖耶识处理所藏信息的工作，应该说是严格遵循
法界本具的因果法则，不讲情面，不受意识主宰。我人的身体、长相、生存环境等，都
是阿赖耶识处理所藏而造成，在一定意义或一定程度上，阿赖耶识甚至可以说是命运的
制造者。
阿赖耶识的行相、所了境及相应心所
行相（梵ākāra），指活动状况、特性、性质。经论中对阿赖耶识的行相多有描述，
其特点大略有五：
1、隐微难知。隐藏于内心深处，微细难知，《解深密经》卷一偈比喻说：
阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。
谓此识是一种执持处理一切心识种子、恒常活动不息的深层意识之流，其势如同波涛汹
涌、昼夜奔腾不息的地下暗河。《楞伽经》卷一说，微细的藏识之究竟，唯是佛及“见
道”以上的菩萨依其智慧眼所知见，非外道凡夫及声闻缘觉所能觉了。《显扬圣教论》
卷十七说阿赖耶识“缘境微细，世聪慧者难了知故”。《佛性论》卷三谓阿梨耶“依隐
为义”——是隐微难知的所依。
2、非有非无、非常非一，生灭相续，作用宛然。《大乘入楞伽经》卷六偈云：
我说如虚空，非有亦非无，
藏识亦如是，有无皆远离。
说此识如同虚空，既非是有，也非是无。非有，谓没有可以见闻觉知的物质性形象，非
无，谓其作用显然是有。如《密严经》卷上说，阿赖耶识“住于身”，弥纶周遍于内外
诸世间，遍于一切，“运动于一切”，就像陶工做瓶子等用的轮，如油遍在胡麻，如盐
中有咸味，如无常性遍于诸色，如沉香、麝香等散发香味，如日月舒光，如车之轮，虽
起着重要的推动、创造等作用，而不可寻求、不可分别。《显扬圣教论》卷十七说阿赖
耶识“于所缘境念念生灭，当知刹那相续流转，非常非一”，不是一个凝然不动的实体
，而是一生灭相续的心识之流。用现代物理学的观念说，阿赖耶识可能是场态，或曰以
身体或身中心脏为中心的“无意识场”。
3、贯通三世，一味恒转。《显扬圣教论》卷十七谓阿赖耶识“缘境无废，时无变易，
从初执受刹那乃至命终，一味了别而流转故”。阿赖耶识了别的工作从人初生到命终，
念念不断，没有一念停息，其储藏的内容虽然有异，而摄藏的运作从生到死没有差别，
不断进行着接收、处理种子等工作，是动态的、连续不断的活动进程。此识与前七转识
，善、不善、无记心所法及苦、乐、不苦不乐受三受“一时俱转”（同时运作），为七
转识提供种子生因和依止因。阿赖耶识的运作不仅贯彻人的一生，还贯彻过去、现在、
未来三世，贯彻全部轮回过程，没有暂时间断，即使在完全没有前七识活动的熟睡、闷
绝、被麻醉、处胎、入无想定及灭尽定等无心位，也有阿赖耶在现行，起着维持生理活
动的作用，此识离身，即告死亡。《楞严经》卷一所谓起管理“爪生发长，筋转脉摇”
之生理活动作用者，即是阿赖耶识。
4、性属无覆无记。无覆，谓其不障覆佛道，性属无为；无记，谓其非善非恶，属中性
。阿赖耶虽然与前七识及其善、不善等心所共同运作，而不与彼同一所缘，故不应说与
七转识等相应而成为善或不善性，亦不与七转识相违。犹如眼识与眼，虽然同时运作，
非不相应，但不能说眼就是眼识，眼识就是眼。阿赖耶识是一无情的、公正的心灵电脑
，是中性的。
5、是多非一。阿赖耶识是一是多？是每一众生各自有一阿赖耶识？还是大家共同有一
阿赖耶识？《成唯识论》卷一明确回答：
然诸有情各有本识，一类相续，任持种子，与一切法更互为因。
也可以说阿赖耶识亦一亦多，多，谓每个众生各自有其阿赖耶识，因为各自阿赖耶识所
储藏的内容千差万别，故每一阿赖耶识非一；一，谓众生各自的无数阿赖耶识虽然内容
不同，而具有共同的功能和性质，而且互相共为增上缘，互不相离，有千丝万缕的紧密
联系。
阿赖耶所了别、所缘的境，据《瑜伽师地论》卷五一、《显扬圣教论》卷十七，有内、
外二者：于内了别所执受的遍计所执自性妄执习气（种子），及五色根（眼等五官）、
根所依处（意根），于外了别无分别、于一切时无有间断的器世间相（世界），犹如灯
焰生时，内执膏炷，外发光明。
据《显扬圣教论》卷十七等说，阿赖耶识与触、作意、受、想、思五遍行心所“恒共相
应”。然与其相应的五遍行心所：
亦异熟摄，最极微细，世聪慧者亦难了故。如是心法，亦常一类缘境而转。
阿赖耶识之恒常触、作意、受、想、思，是一种本来具有的自然功能，一种无意识地、
机械的储藏、处理信息的工作，与表层意识明显可见的触等心所不同，非意识所能知觉
。触、作意，谓其常处于接收信息的警觉状态，如常打开的电脑；受，谓接受信息剌激
而起反应，其受只为不苦不乐的“舍”受；想，谓对所接收储藏信息相状的识别，如电
脑之识别信息；思，谓对信息的处理，有如电脑运算处理信息。
阿赖耶识的了别作用，属因明学三量中的“现量”，而且是一种顿了别顿处理的现量，
其运算速度极快，大大快于电脑。《楞伽经》卷二：
譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界。
总之，唯识学所说阿赖耶识，是在心理世界和物质世界深层“恒转如暴流”的一隐性的
功能洪流，它默默地、永不停息地进行储藏和处理有关众生身心及其所依止的世界之一
切信息的工作，对于众生、世界何以如此及众生生命的维持、世界的样相，起着极为重
要的作用。其工作忙碌认真，公正无私，完全遵循自然规律办事，从不失职出错。太虚
《真现实论》称阿赖耶识为“无始无终、流行变化、潜现相续之生命流”。
关于由阿赖耶识生起众生、世界一事，《楞伽经》卷四有偈比喻说：
心如工伎儿，意如和伎者，
五识为伴侣，妄想观伎众。
整个心理进程犹如演戏，心（阿赖耶识）、意（末那）、前五识为合作演出者，第六意
识的分别思维为观众。这与近代西方流行过的一种意识好象舞台、各种心理活动就像演
员，既可出现于前台，又可退回无意识之幕后的比喻，甚为相近。
有人称阿赖耶识为“宇宙性的电脑作用”，其储存、处理信息的功能与电脑确实相近。
反过来也可以说，电脑处理信息的功能，以宇宙性的阿赖耶识为终极依据。现在看来，
佛学所言阿赖耶识，非心非物而即心即物，是一种起储藏、处理一切心理、生理、物理
信息的电脑意识作用，是宇宙万有何以如此的最重要因素，古人多将这一因素归于天和
神，今人多只见物质、大脑而忽略这一起最重要作用者。佛学将这种作用归于每一众生
心，并通过修行去证知其性相，值得珍视。从其作用讲，阿赖耶识藏摄信息的功能，亦
应为一切物质起码是所有生物皆悉具有，现代科学发现，植物与动物（佛经所谓非情与
有情）之间并无明显的界线，植物乃至有些金属，也有储藏信息、执受自体的能力。太
虚《阿陀那识论》将一物与他物、此一微尘与彼一微尘之互不相碍，及章太炎所说矿物
植物有身识，也看作由阿赖耶识执持。
阿赖耶识为染净之本
为一切所依的阿赖耶识，是众生心受污染而起惑造业之根本，也是得以依法修行净化心
识、获得解脱自在的根本。《密严经》卷上云：
阿赖耶识恒与一切染净之法，而作是依。
阿赖耶识是众生杂染之本。杂染（梵samklesa），与“清净”相对，为一切有污染、有
生灭的“有漏法”的总称。《瑜伽师地论》卷五一说：
阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依
处及转识等；亦是器世间生起根本，由能生起器世间故；亦是有情互起根本，一切有情
相望为增上缘故。
谓阿赖耶识是众生被烦恼等有漏法污染的根本，因为它能生起众生的身体、感知器官和
前七识，为诸众生所以出生、生存的根本；又是生起众生所依止的日月星球、山河大地
等物质世界（器世间）的根本，还是众生相互之间能发生种种关系的根本。有阿赖耶识
为因，才得以有众生的身心和所依止的世界，众生被无始以来的无明所蒙蔽，不知阿赖
耶识变现根身器界的真相，在染污末那的驱使下，以自我为中心而生起有漏的善恶心，
造有漏的善恶业，经阿赖耶识的藏摄作用，自造成三界六道的生命型态和感知方式，尝
受种种苦果。《佛性论》卷三谓阿梨耶者“是生死本”，能生诸见、烦恼、业、果报四
种“末”。
阿赖耶识也是一切清净法——清净心、菩提、佛果的根本。《密严经》卷上比喻说，就
像以火烧木，此火更烧余木，通过长期修行，展转焚尽烦恼之薪，则轮回永息；众生以
阿赖耶识所摄藏的有为无漏种子为因，发心修行，探求净化自心、解脱诸苦之道，以如
实知见的智慧造清净的无漏业，由阿赖耶识藏摄，增长无漏种子，直到心识完全清净，
转识成智，成就佛果。《显扬圣教论》卷十六说唯有依“心”才能“入现观”（见道，
证真如），只有依止心，才可以断灭粗细烦恼，为什么？
心无常故，为智生因。有所缘故，有智俱时，同取境界，待众缘故，智不常有。又，心
是粗重之所依故，性离我故。
此所谓心，当指阿赖耶识，它虽然生灭无常，而为产生正智之因（指所藏智慧种子），
正智，当指第六识的闻思正见及所转妙观察智，非常有，必与阿赖耶识同起，又在阿赖
耶识中落下正智种子。又，阿赖耶识所藏有漏种子虽然是生起烦恼之因，但阿赖耶识自
身从来无我，没有主观意识，故为证得无我之根本。
阿赖耶识的真妄
阿赖耶识是真心抑是妄心，是有关修行尤其是禅宗明心见性的一个重大问题，因为所依
佛经中的说法及修行者各自体验及对阿赖耶识内容的界定不同，这一问题直到今天尚有
争议。大体而言，有认阿赖耶识为妄心、真心及真妄和合心三种见解：
1、认为阿赖耶识属杂染的妄心。
此有《阿含》、《解深密》等经中的佛言为依据。《阿含经》中以阿赖耶识为应“断”
、“害”、“灭”的生死之本，《本事经》卷三、卷七谓“灭阿赖耶”，“害阿赖耶，
断诸径路，证真空性”，阿赖耶意为“窟宅”，乃众生错认的永恒家园，佛陀成佛之初
所说偈，有“永离窟宅”义。《解深密经》谓阿陀那识恒转如暴流，念念生灭无常，属
有为法，当然不是真常无为的真心而是生灭无常的妄心了。《瑜伽师地》、《显扬圣教
》、《摄大乘》等论，皆说阿赖耶识为杂染。《显扬圣教论》卷十七将阿赖耶识与“转
依”（佛的清净心，即阿摩罗识、自性清净心）相对比，说阿赖耶识无常、粗重烦恼所
随、为烦恼产生之因，故是杂染。《摄大乘论》譬喻阿赖耶如幻、阳焰、梦、翳。护法
系唯识学发挥无着思想，主张阿赖耶识性属杂染，经正观真如，证得唯识实性，才能逐
步转为清净，名曰“转依”。这在经中颇多依据，如《华严经》卷六三云：
诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。
然这只是就阿赖耶识的所藏摄的内容而言。就功能说，护法系认为阿赖耶识唯现量故，
只储存我法二执及烦恼的种子而自身无我法二执。天台宗智顗《金光明经玄义》卷上称
阿梨耶识“犹有随眠烦恼，与无明合”，是潜在的烦恼与无明隐藏之处，性属杂染，是
菩萨修道所断，故名菩萨识。密教《大日经•住心品》以阿赖耶识为“无始生死
愚童凡夫”所误执为实常自我的“我”相之一，意味阿赖耶识是杂染的。
藏传密典中，亦多以阿赖耶识为杂染，如《觉现自现续》有云：
阿赖耶识执分别，种种迷识所染污，阿赖耶识无明法。
说阿赖耶识为凡夫染污的无明心，又称“昏昧迷茫识”。麦彭仁波且《大圆满直指心性
》谓阿赖耶识不知真实，迷昧不明，非明觉不昧、能自见真实本面的“法身”。迦举派
《那若六法实修明炬》引《再启幻化匙》比喻说：如泥土与水，皆不名浊，而水土和合
则名浊水，普遍存在的法身如水，不名阿赖耶识，混合泥土的浊水方名阿赖耶识。
世亲《唯识三十论》说阿赖耶识有三位：在凡夫及阿罗汉、八地菩萨以下的“有学位”
，性属杂染，名阿赖耶识。在阿罗汉、辟支佛，及八地菩萨以上、佛地以下，断舍杂染
的阿赖耶识之名，其时的第八识只名异熟识，以能摄持异熟果（宿世的果报身）为特性
。到佛位，第八识转为清净，名阿摩罗识（无垢识）。
2、认为阿赖耶识为真心。
也有经言佛语为证，如《入楞伽经》卷七云：
阿黎耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，常不断绝，身俱生故。离无常过，离于我
过，自性清净。
说阿赖耶识即是如来藏——众生身中所潜藏的佛果功德，喻如胎中之王子、矿中之金、
瓶中之灯。此识本性清净，非无常，本来无我，可谓真心。宋译《楞伽经》卷二说如来
藏、识藏（阿赖耶识）“自性清净，客尘所覆故，犹见不净”。《大乘入楞伽经》卷六
偈甚至说阿赖耶识“离于能所取，我说是真如”。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十说“赖
耶性清净，妄识所熏习”，当修行成佛证得圆镜智时，如日出云翳，其本有清净性完全
显现。《大乘密严经》卷下云：
一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。譬如明月现众国土，
世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不
增不减。
又说阿赖耶“体净而无垢”、“坚固不动”，为“根本心”，不被习气污染，犹如水中
月及莲花，虽不离水，而不为水所着，即是如来藏、密严佛土、大涅槃。该经卷下偈还
比喻如来清净藏与众生阿赖耶“如金与指环，展转无差别”。该经还说，阿赖耶识虽然
与能熏习的心、境及其所储藏的一切染净种子恒常同时俱在，而“性恒明洁”，就像波
涛虽然汹涌不息，大海则湛然常住，从不失其水的湿性。通过修行照破烦恼妄心，本来
清净的心性便会全体显现。《金光明经》也有第八根本识即是真心之说，世亲《十地经
论》据之说阿梨耶识为第一义心、自性清净心。地论师南道派勒那摩提、慧光、慧远等
，依据此说，认为阿梨耶乃净识、如来藏、真如，即《楞伽经》所说三类识中的“真识
”（汗栗驮），而以“妄识”为阿陀那识，以“事识”为前六识。慧远《大乘义章》卷
三谓阿梨耶识正翻“无没”，虽在生死，不失没故。又有藏识（如来之藏为此识故）、
“圣识”、“第一义识”、“净识”（无垢识、为自性净心）“真识”、“真如识”、
“宅识”、“本识”（与虚妄心为根本故）八种别名。引证经论，证明阿梨耶识乃真心
：
前六及七，同名妄识，第八名真。妄中前六，迷於因缘虚假之法，妄取定性，故名为妄
。第七妄识，心外无法，妄取有相，故名为妄。第八真识，体如一味，妙出情妄，故说
为真。又复随缘种种故异变，体无失坏，故名为真。
又说第八真识有体、用二义。其体即是法界恒沙佛同一体性，互相集成，一备一切，一
切皆空、无性故，说为如如。其用，则恒沙佛法集成心事，在染与惑妄想应，缘集成生
死；在净息染，契穷自体，便成法界差别行德，就此净用，说为正智。
天台宗慧思大师《随自意三昧》也认为阿赖耶即佛性、如来藏、自性清净藏，觉了诸法
时名自性清净心，乃初心菩萨所用：
藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净、生
死、涅槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见。
宗密《禅源诸诠集都序》卷一说“八识别无自体，但是真心”，名乾利陀耶。唐译密教
经典《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（属金刚界经）云：
藏识本非染，清净无瑕秽，
长时积福智，喻若净月轮。
属无上瑜伽部的《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（即《喜金刚本续》）卷三云：
唯一体性最上庄严，为阿赖耶，诸佛宝藏。
都说阿赖耶识乃真心。藏传佛教界也有依据某些密续，说阿赖耶识乃本性清净的心体，
被无明烦恼所覆蔽而现为杂染者。如《密集》云：“阿赖耶识在最初，无有做作和染污
”，空而周遍，唯因无明风动、寻思造作而被污染，此则意味阿赖耶识本性清净或原本
清净，而众生现实的阿赖耶识是杂染的。
3、认为阿赖耶识乃真妄和合。
此乃南北朝地论师北道派及摄论师的观点。地论师北道派创始人菩提流支所译《楞伽经
疏》说阿赖耶识有真、妄二义，真妄不曾相离，真心被妄心熏习而现为一切妄染法。《
大乘义章》卷三说，地论师北道派分第八识为真、妄两种，真识名阿摩罗，妄识名阿黎
耶。“佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶”。八识的生起，是依真识（阿梨耶）起
妄识（阿陀那），依妄识起六事识（前六识），依意识起前五识。阿黎耶义译为“无灭
”者，谓其“虽在生死，不失灭故”，其别名有“圣识”、“第一义识”、“净（无垢
）识”、“真识”、“真如识”、“本识”等，意谓此识中含藏无量佛法，自性真实不
妄、清净不染，既是产生佛法的根本，又是产生世间一切虚妄现象的根本。真心与妄心
相互依持，真心有体有用：本净真心为体，随缘隐显为用，用必依体，如波依水起。在
汉传佛教界影响极大的《大乘起信论》分一心为真如、生灭二门，谓依如来藏（心真如
）而有生灭心：
所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
此识“能摄一切法，生一切法”，为摄持、生起世间、出世间一切的根本，这种功能出
于其所具的觉和不觉二义。觉，谓此识之体即是绝对平等、无差别的“法界一相”或真
如，亦即诸佛共证的法身，本来具有如实觉知宇宙真实体性的觉性，名为“本觉”。这
种本觉使众生能够反思自身的存在，发心修善学佛，从“始觉”、“相似觉”、“随分
觉”渐达“究竟觉”而成佛。不觉，谓由不能如实觉知真如之绝对唯一（“法界一相”
），“不觉心起，而有其念”，成为无始无明，由此能见、能现、能取境界，起念念相
续的“业识”（心动）、“转识”（能见相）、“现识”（能现色声等境界）、“智识
”（能分别染净）、“相续识”（相续不断），这五种识统称为“意”。由这妄染的意
的活动，“住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报，无差
违故；能令现在已经之事，忽然而念，未来之事，不觉妄虑”。总之，阿赖耶识尽管具
有本觉，却因不觉而成为众生妄染的心识之本，具有处理和成熟善恶业报、令人不自觉
地思虑过去未来的作用。其观点接近地论师北道派，故古今皆有人认为乃地论师所造。
摄论师依印度安慧之说，也以阿黎耶为真妄、染净之和合。吉藏《中观论疏》卷七谓摄
论师说第八识有真妄二义：有解性义是真，有果报识是妄用。圆测《解深密经疏》卷三
说真谛依《决定藏论》立三种阿赖耶识：一、解性梨耶，谓能悟解佛性，为成佛之因；
二果报梨耶，以众生认识中的一切现象为所缘的对象，指能执持根身、缘起器界，作一
切能认识的心识和所认识的世界之本；三染污梨耶，缘真如境起四种错误的理解，为微
细法执（执着本非实有者为实有）或无明之本。喻如藏有金的土，既有染污性的、很贱
的土，又含藏有清净性的、贵重的金。众生的阿赖耶识只现染污性，如只见土而不见金
；佛的阿赖耶识只现清净性，如土已炼成金。
藏传宁玛派有阿赖耶识分三种之说：一无始所依之阿赖耶，即真性、如来藏；二无记性
阿赖耶，指能摄藏者，略同异熟识；三杂染的阿赖耶识。
藏传觉囊派《了义海论》等则认为，阿赖耶识乃世俗诸法之根，依他起性所依，然非最
终极者，其根（即最终极者）为胜义有、如来藏，因忽尔障垢生染，现为杂染习气所依
托的阿赖耶识，属烦恼根、有为法，若转识成智，则恢复无为法本面。又说阿赖耶识有
识、智之分，为染净之根、根之根，实即一如来藏分位所立假名，并没有从有为转无为
的问题。其看法接近《起信论》。
迦举派《那若六法实修明炬》虽说阿赖耶识为杂染而非法身，犹如混水不是清水，而又
说“无垢心的本质就是阿赖耶识的净分”，是则认为阿赖耶识是染净和合的。
关于阿赖耶识真妄之三说，以第一、第三说为妥当。第一说是从心识结构论、事相的角
度，就众生心之现实，判众生的阿赖耶识为杂染，这种说法的难点是如何解释无明烦恼
妄心的根源，回答只能说本来就有，然从本体论看，本来就有者应该是真常、清净的，
唯识学的处理是以本来真常者为真如理，以不如实知真如理为无明烦恼之本。
第二以阿赖耶纯为清净之说，从佛果角度观察如来藏，较难处理众生现实杂染的问题。
经中说阿赖耶识为真心或如来藏、真如，是从体性论的角度着眼，就此而言，不仅可以
说阿赖耶识是真如、本性清净，也可以说一切心包括烦恼亦皆是真如，亦皆本性清净，
《般若》等经中即常作此说；但在事相上论，众生现实的阿赖耶识显然是杂染，只能说
它潜在有清净性，如金矿与金、金与金指环之喻，矿中虽然潜藏有金，指环虽然是金所
制成，但需经提炼、制造，不能说现前的金矿就是纯金、纯金块就是金指环。说阿赖耶
识体性清净是对的，但若说它相亦清净，则显然不合理。魏译《入楞伽经》卷七云：
如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。
明言清净的如来藏识或真心，非阿赖耶识。宋译《楞伽经》卷四云：
菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。
以如来藏和识藏（藏识）为二。同经卷一以“真识”或“自真相识”为三种识之首，按
后文之义并对照另外两个译本，虽然应指藏识的真相、真性，而一般从相用上讲的杂染
或染净和合的阿赖耶，不大能称得起真识。经言：
转识、藏识、真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相识实
不灭。
谓七转识及第八藏识与真相识（即真识）非一非异，若异，则杂染生灭的藏识不能作为
七转识的依因，依因必不生不灭故；若不异，则圣者灭七转识，其藏识亦应随之而灭，
就完全没有心识了，实则其“自真相识”或真心不灭。《大乘入楞伽经》卷六说阿赖耶
识为真如后，又说“转依离人、法，是则为真如”，意谓杂染的阿赖耶识净化之后才是
真如。将未经净化的阿赖耶识误认为即是真如，在修行上可能会出生误导。随地论学派
的绝传，汉传佛学界自唐代以来，谈第八识，一般皆不取即是真心说，而取第一妄识说
或第三真妄和合说。
第三阿赖耶识真妄合和说，从本体论角度统和前二说，统一性与相、真与妄，提供了为
何生起无明烦恼的解释，在理论上较为圆融。若依此说，则生灭的、杂染的阿赖耶识，
乃众生身中现实具有，说杂染，乃从其相用而言。从体性讲，则其性本净本觉，即是如
来藏、自性清净心、心真如，而这清净体性，或《楞伽经》所言与藏识、转识非一非异
、实常不灭的真识或真相、自真相识，也可以立为第九识、阿摩罗识。《入楞伽经》卷
九谓“心意识八种，俗故相有别”——从世俗的认识惯例来说，心识有八种；又说“八
、九种种识，如水中诸波”。《密严经》卷中也说：
心有八种，或复有九。与无明俱，为世间因。世间悉是心、心法现，是心、心法及以诸
根，生灭流转，为无明等之所变异，其根本心，坚固不动。
如果立第九识，那只能是“真识”或坚固不动的“根本心”了。此根本心，可溯源于《
阿含经》所言“解脱心”、“涅槃识”、“涅槃界”，亦即《菩萨本业璎珞经》卷二所
说无所猗、独无侣、无所在、不变易、无生灭的“涅槃心”、“无染污识”、“无为识
”、“住识”。
阿赖耶识之必有
据《楞伽经》、《显扬圣教论》等说，阿赖耶识隐密微细，乃佛教圣者由“法眼”所见
，非未见道得法眼的凡夫、外道甚至小乘圣者所能观察，如何能使未得法眼的众生相信
确实有阿赖耶识？《瑜伽师地论》卷五一、《显扬圣教论》卷十七、《摄大乘论》卷一
皆列举八条理由，论证阿赖耶识“决定是有”。《成唯识论》卷三据之列举10条理由，
论证阿赖耶识离前七识别有其自体，然皆系引据佛经特别是诸宗共认为佛说的《阿含经
》。从分析心理现象以探究阿赖耶识的角度看，诸论中论证阿赖耶识必有的理由中，最
重要者略有四点：
1、就摄藏种子的功能知应有阿赖耶识。眼等前六识，皆分工明确，即生即灭，有时中
断，无摄藏种子的能力，第七识唯缘内自我而无摄藏作用。若没有一个贯彻全部心理过
程、摄藏信息的心识功能，则心理活动中那种可以观察、分析到的非自主性及心的染、
净，各人心理素质生性的差别，便难以解释。烦恼，尤其是与生俱来、被认为是人性本
具的烦恼，必应有其因，方可遇缘而生，生已即灭，不会常驻不去。若没有阿赖耶识储
藏杂染种子，烦恼从何生起？若没有阿赖耶识储藏烦恼种子，当一念烦恼自灭后，应永
不再生烦恼，而其实不然。人多被情不受理控制所恼，有意断除烦恼的佛教徒，更常有
欲断而不断，“斩不断，理还乱”的体验。反之，若没有阿赖耶识储藏善心、清净心种
子，善心、清净心从何生起？若无阿赖耶识储藏清净种子，修行者偶起一念烦恼、恶心
时，便不可能再生起善心、清净心，其实亦不然。有了阿赖耶识，心如何生起杂染烦恼
，由谁受轮回、业报，及心如何由修行而臻清净、谁受善报、谁入涅槃，各人的心理素
质、命运为什么生来便千差万别等理论难题，都可以圆满解答。
2、由执受作用知应有阿赖耶识。众生所禀受的物质身体，是被某种具精神性的、有生
存意志的作用执受为载体、自体而维持其生命活动的活物，这个执受色身者究竟是谁？
物质身体乃既定的异熟果，非身体自己所决定；眼等六根所生的六识，只能各了自境而
无执受身体之能，只执内自我末那识亦无执受色身的功用。执受色身令之成活物者，唯
有第八阿赖耶识。
又，怀胎未生之时，尚无前六识生起，必应有一种心识作用执受受精卵令之成长为婴儿
，此与受精卵展转相依的心识，只能说是阿赖耶识。经中说：
寿、暖、识三，更互依持，得相续住。
意谓寿命、体温（生命热能）、心识三大件互相依存结合为一体，使众生的生存得以延
续，三者任缺一种，即告死亡。三者中的识，指的是哪个识？
又，在熟睡、闷绝、入无想定、灭尽定时，及今“植物人”、被麻醉失去知觉者，前六
识皆中断活动，而寿命、体温并不失去，生理活动仍在维持，非同冰冷僵尸。此时与寿
命、体温结合维持生命的心识，只有阿赖耶识。佛经中说众生生命的维持需要四种食物
，第四种“识食”，指一种能执受生命、不断产生生的意志，担当此任者，只有阿赖耶
识。
又，佛经中说：入了（受想）灭尽定的佛教圣者，前七识的一切活动完全停息，而体温
尚有，身体并不死亡，生命活动还在维持，头发指甲还在生长，这是因为有心识未离其
身，部派佛学称这未离身的心识为“细心”，《大毗婆沙论》卷一五二谓“灭尽定细心
不灭”。这未离身、在运作的细心，既非已停息的前七识，那就只能是阿赖耶识了。正
因为有第八识在身，故说入了灭尽定（定，是一种心理状态）。这种入灭尽定者，在古
代不乏实例，玄奘取经回国途中便曾亲见。
3、从记忆功能知应有阿赖耶识。《楞严经》卷十云：
何因汝等曾于昔年睹一奇物，经历年岁，忆忘俱无，于后忽然复睹前异，记忆宛然，曾
不遗失。则此精了湛不摇中，念念受熏，有何筹算。
此念念受熏、难以自见的识阴，当指第八阿赖耶识。《成唯识论》卷一也说因有阿赖耶
识故，得有忆识、诵习（学习）及记恩怀怨等事，以阿赖耶识的摄藏作用为记忆的根本
。
4、从轮回现象知应有阿赖耶识。佛教及印度教、道教等皆说众生生死轮回，受因果报
应，众生禀受的物质身体，显然不能从今生带到来生；前七识皆念念生灭，更不能持续
到来世。轮回及承受前生后世业报的主体，只能是阿赖耶识。《八识规矩颂》称此识“
去后来先作主公”，是投生时最先来、临死时最后去的主人公。轮回虽然尚非科学所能
确证，然具有宿命通、记忆前世等现象，心灵学已调查到许多例，濒死体验及死而复生
者体验到死后心灵续存的案例更为多见，透露出轮回秘机的不少信息。只要认真研究此
类现象，大概都会认同阿赖耶识可以对它们作出最佳的解释。
大乘佛教中，只有应成中观派后学只立六识而不立第八识，此系代表人物月称在其《入
中论》中说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”，从缘起绝无自性的角度否定实有
阿赖耶识，判阿赖耶是佛为不了绝无自性者的“不了义说”。从中观学的立场看，阿赖
耶识虽然也是绝无自性（这一点也是唯识学所承认的），但从世俗谛说，也没有必要去
否定它，建立一个阿赖耶识解释业报、轮回、我与无我等问题，无疑比不建立更好，也
更符合现代心理学、脑科学等的发现。
经论中虽然说阿赖耶识唯是三乘见道者以上圣者所见，乃至唯大菩萨及佛果境界，非一
切外道、声闻缘觉境界，乃是就究竟阿赖耶识的体相用而言。其实，世间的禅定修习者
及外道、心理学家，也未必决不能部分地知见阿赖耶识。《楞严经》卷九即说，入无色
界识无边处定者，“定中唯余阿赖耶识，全于末那半分微细”，此所谓“识无边”，即
唯见阿赖耶识贯通过去、现在、未来三世，无量无边。南传佛学说修定者达近分定（相
当于初禅未到地）时，有分心常常现起，此有分心，亦即阿赖耶识。印度教瑜伽行者所
谓内心最深处的“妙乐我”，及五层心灵的第三层能储藏觉知信息、作记忆储藏所的“
记忆性无意识心灵”、第五层心灵最内核的“真理性无意识心灵”，伊斯兰教苏菲派五
层心灵的第五层秘密（sirr），大概都接近阿赖耶识的某些部分。魏晋南北朝道教所说
人身中能左右人心理活动的“三魂”和维持人生理活动的“七魄”，更可以看作是阿赖
耶识的一部分功能。
阿赖耶识常被现代研究者用精神分析学的概念，称为“无意识”或“潜意识”。与佛教
由修行得法眼直观阿赖耶识不同，近现代心理学则通过分析人的心理和行为而窥探无意
识的海下冰山。精神病、心理障碍、梦、“体语”、“脚语”、下意识的动作、表情和
生理变化（如撒谎时的脸红出汗等）、口误、笔误、无缘无故的心血来潮等窥探无意识
，服饰、习惯、爱好、坐电梯的位置姿势、握手的方式、常用物品、无缘无故浮现的念
头及哼出的歌曲等，都可被看作窥探人无意识秘密的窗口。算命先生也常根据人无意识
的姿势、动作来揣摩人的心思。弗洛伊德所谓前意识（preconscious“描述性无意识”
）、潜意识（subconscious）、无意识（noncon-scious），荣格所谓个人无意识、集
体无意识，皆可看作阿赖耶识内容的一部分。
当代心理学家大多承认无意识的存在，认为无意识是各种情感的中心点、创造的源头，
并利用无意识治疗疾病。一般说人仅仅在5﹪左右的认知活动中有意识，其余大多数决
定、行动、情绪、行为都决定于无意识。从心跳、耳边响起某种旋律、喜欢可口可乐、
突然看见蛇胆战心惊、看浪漫电影手出汗，到与配偶结婚、配偶的表情会激起自己的爱
欲或怒气、推购物车、驾车转过街角、理解有歧义句子，到决定不伤害一窝小猫等，皆
决定于“适应性无意识”。
近十几年来脑科学、神经科学的实验，证明导致诸如移动一根手指之类自愿行为的大脑
活动，几乎在意识到需要移动它的半秒钟之前就开始了，说明“无意识”在意识之前进
行筹划，人像木偶一样受无意识的操纵。利用大脑扫描技术对无意识的活动进行观察，
发现大脑处理信息的大部分过程是在意识层面下由无意识自动进行的，人的判断可能受
到已经存在于无意识中的潜在信息的影响，如昏迷中的病人仍然能在无意识中分辨熟人
的照片，神经系统在被认为属无意识的大脑皮质下区域产生恐惧、悲伤等情绪，大脑在
未意识到的情况下识别文字。当代生理学认为由大脑垂体分泌的激素物质控制的生物钟
，归根结底由人的无意识控制，由起居习惯化而形成。人和动物经过多次强化刺激后形
成的条件反射，也应以无意识的作用为依托。
当然，至今所发现的无意识，只当于阿赖耶识摄藏功能的一部分。欲图完全通彻阿赖耶
识的究竟，恐怕还得通过正观真如开发能直窥阿赖耶识的“法眼”。按唯识学之说，只
有到佛地，才能完全洞见阿赖耶识，并转此识为“大圆镜智”。
阿赖耶识在修行中的应用
阿赖耶识原为修行者在瑜伽中所发现，其最大的功用，是应用于佛教徒的修行实践，其
作用大略有三大方面：
1、用于观心，如实知见自心。
通过观心，如实知见自心，治理自心，净化自心，乃诸乘诸宗修行的心要，《阿含经》
所言四念处中的心念处，即以“观心如心”为要。大乘性宗更注重观心。如实观察、把
握自心，不但须明白自心现前的状态（心相），明知其是杂染抑或清净，所起心念是善
是恶，情绪是正面抑或负面，还须知自心所起念的因因果果，明白种子与现行互熏互生
的密切关系。
任何现行念头的生起，必以阿赖耶识中的种子为因，我们的心理反应方式，是被内心深
处的一种力量所决定，往往与理智和道德信条相悖，具有某种不自主性。心理学家发现
：人类对生命和性的激情性吸引、坠入爱河、嫉妒、饥渴、对血的恐惧、害怕蛇和高处
的怪物、在陌生人面前羞怯和猜疑、服从权威、崇拜英雄、统治顺服者、疼痛和哭泣、
欢笑、乱伦禁忌、婴儿看见家庭成员时的微笑、分离焦虑、母爱等，尽管有文化因素参
与，是被建构、固化于我们生命中的，基本上是预先编码的，这编码者是谁？码编在哪
里？佛教唯识学以各自阿赖耶识仓库中的种子来解释这些现象，说一切现行者必以其种
子为因方能生起。当然，种子只是可能生起现行的因，其成为现行，必须具足所需诸缘
，缺一不可。种子、现行、熏习三者展转相生，因果同时，就像灯芯产生灯焰、灯焰又
燃烧灯芯；又如同三捆芦苇相互依靠才能直立。种、现互生，其实是同时同处发生，为
“俱时因果”关系。
通过随时观察自心，明白每一念生起的因果，长期观察，便能对自心有明确的自我认识
，既知道自心的明显运作状态，知晓自己的心理活动模式、人格、性格、习气等，又知
晓自己阿赖耶识的库存，知晓自己的潜力和潜在的烦恼，对自己的根器和修行的进退程
度，有比较准确的把握。若发现心理障碍、心理疾病，可从阿赖耶识进行解析，弄清病
因，进行对治。
2、识破阿赖耶识中种子的浮现，及时对治。
佛教徒修行过程中，因持戒、念佛、持咒、坐禅等，会逼使阿赖耶识中储藏的烦恼种子
浮现于意识层面，其表现是不自觉地、往往是无缘由地滋生种种妄念、烦恼，或稍起联
想、一触外境即生烦恼，或妄念、杂念泉涌，难以遏止，如憨山《梦游集》卷二《答郑
琨岩中丞》说参禅者功夫得力时：
外境不入，唯有心内烦恼无状横起，或欲念横发，或心生烦闷，或起种种障碍，以致心
疲力倦，无可奈何。
认为“此乃八识中含藏无量劫来习气种子，今日被工夫逼急，都现出来”，强调“此处
最要分晓，先要识得破，透的过，决不可被他笼罩，决不可随他调弄，决不可当作实事
”。若识不破，不能及时对治，则不仅干扰修定，甚而会导致心理变态及整体的心理失
衡，表现为性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野
心膨胀等，及强迫症等心理障碍，心理承受力太弱者则可能导致精神病，佛门谓之“魔
事”。智者大师《小止观》卷下将这种现象称为“烦恼发相”，烦恼的膨胀还可能导致
造作恶业。《摩诃止观》卷八解释说，修观时因“观察不已，击动烦恼，贪嗔发作”，
比喻为流水看似不急，若以木桨搅动，则涟漪飙起；如健壮之人，貌似无力，若遇触逆
，则勃然大怒，又如触动睡狮，哮吼震地。当代超个人心理学也发现，静修可能会导致
巨大的潜意识能量活跃，可能会使精神病人或边缘性人格障碍者受到打击。“灵性救济
”（走火入魔的处理）乃当今西方心理学家的一项棘手任务。
《大乘要道密集•道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦恼妄念增盛
的现象：由于观想心间咒字等，身中之气集中于心脏部位（阿赖耶识所在处），令人“
无由自生种种烦恼”，修习至此，称“自生烦恼定”。继而，因气进入并充满左右二脉
，精血增盛，提供了滋生妄念烦恼的生理基础，从而不假于境，也会自然生起种种妄念
，称“自生妄念定”。这是修行进程中最艰险的一段路程。
对修行中浮现的烦恼，必须及时对治。《摩诃止观》卷八说，小乘先用对治、转治、不
转治、兼治、具治五种方法对被功夫击发的烦恼，然后以观四谛之“谛智”观苦、空、
无常、无我。大乘则多用观所现烦恼妄念本空、无生的“第一义”治之，当观：
空无生中，谁是烦恼？谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转，亦不兼具。但以无
生一方，遍治一切也。
憨山《梦游集》卷二《答郑琨岩中丞》指示参修中妄念烦恼无端生起时的对治之法为：
须抖擞精神，奋发勇猛，专心修行，若念佛则猛利念，若参禅，则提起本参话头，就在
此等念头起处，用力追究：我这里原无此事，此念向何处来，毕竟是甚么？决定要见个
下落。若藏识中习气爱根种子坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不
得，“须礼佛诵经忏悔，又要密持咒心，仗佛密印以消除之。”
3、损伏增益，转依阿赖耶识。
现行的心理活动模式和特性，受往昔所形成的种子制约规定，本来便具有一定程度的不
自主性、外在性，使人天生有种种人欲妄情，再加上人间种种邪见的熏染、物欲的诱惑
、恶友的教唆等强大外缘的影响，难免孳生佛教所说的各种烦恼，而前七识现行的活动
，虽念念生灭，但念念都会结成种子，落于八识田中，不断熏习阿赖耶识，令阿赖耶识
中已有的种子功能增长，还可以新熏成种，给阿赖耶识仓库中增添新内容。《大乘入楞
伽经》卷三云：
意识分别境界，起执着时，生诸习气，长养藏识。
习气，即种子，长养，即熏习。久熏成习，便有决定人心理活动模式的巨大力量。如初
次抽香烟而感到香烟有味，下次看到香烟时，会自然产生再抽一次试试看的欲望，这欲
望便以初次抽烟觉得有滋味（受）形成的种子为因。若多次抽烟，则抽烟的种子增长成
习，形成难以戒除的烟瘾。熏习，使心理活动具有了自行“增益”的性质，就像种子所
生的植物能自行生长繁殖，《大乘阿毗达摩杂集论》卷三解释：
增益者，谓前际修善、不善、无记法故，能令后际善等诸法展转增胜，后后生起。
我人数十年来浸泡于花花世界中，日日被声色名利所诱引，贪这爱那，追求不已，在自
己的八识田地中不知种下多少贪爱世间的种子，自然会成为来世不自觉地再受生于此世
间的因。心理活动的这种特性，使众生不由自主地陷入烦恼的污泥中难以自拔，也提供
了积极行善修德可以自塑美好人格乃至修行解脱的可能性——不仅烦恼可以自行增益，
善法、无漏法也可以自行增益。阿赖耶识中的种子，也无非是自己所种，责任还在自己
。人的心理活动模式作为一种异熟果报，有一定程度的被动性，但也具有更大程度的自
主性、主动性。今研究发现：在决定人类善恶行为的诸因素中，属于阿赖耶识种子所生
的异熟果报的遗传基因，起百分之四十的作用，那么还有百分之六十的自主性。人皆禀
有思、慧、胜解、精进等作用殊胜的心理功能，完全可以用理性、智慧和意志自控其心
，以理制情，以道德胜人欲，自我熏习成美好的心灵。家长、教师、宗教师、社会文化
等可以教育、帮助人们树立正见，熏习成健康心理、完善人格。阿赖耶中的有漏种子，
可以由修习佛法，用种种方法不令其烦恼种子遇缘生恶果，以如实知见的智慧将其舍弃
、制伏、消灭或转化，使善、无漏的种子增长。修行者应时刻关照自己的心理状态，把
握自心，警觉烦恼的露头乃至烦恼种子的发动和新生，以智慧照察潜藏的烦恼种子，自
宰其心，止恶修善，多种善法、无漏法种子，将杂染、无序、非自主的凡夫型心理模式
逐渐熏习成智慧、清净、自主的圣智型心理模式。
据《瑜伽师地论》卷五十一，损伏有漏种子的途径有三：
一、远离损伏。知晓、厌离染污的过患，决心离染，出家修行。
二、厌患损伏。由修不净观等，厌患诸欲。
三、奢摩他损伏。由修习禅定，证得正定，以定力及超过欲乐的禅悦损伏烦恼。
正见及常行善法，也可以损伏不善种子，邪见及常行不善则可以损伏善种子。损伏，只
是压伏有漏种子不生现行，不能消灭、永断烦恼种子，当然也不能消灭善种子。只有以
佛法的出世间正见修观，或参禅见性，证得与真如相应的智慧时，能永断一切三界染污
种子。同论卷二说，断烦恼而转依的小乘圣者，“于一切善、无记法种子，转令缘缺”
而不现行，若入无余涅槃，则连一切善、无记种子也被损害，不感将来的异熟果。大乘
菩萨则“转得内缘自在”，令其出生善法以利益众生。
损伏烦恼种子，不仅须注意平时、修法时烦恼种子的浮现，而且须主动地引出潜藏的烦
恼种子，予以损伏、转化。这在显密教法中有纵念、引出、增益等多种技术。纵念法，
谓纵任念头起灭，其要点是当烦恼恶念汹涌泛起时，不加遏制，而以旁观者的眼光冷眼
看其起落，不让恶念作主而发起身口的恶业。引出法,是主动地想象能使自己生起烦恼
的境相，主动引出潜伏的烦恼而对治之。增益法，谓贪嗔等烦恼炽盛，用其它方法不能
制伏时，用增加的方法任其释放，是一种“以毒攻毒“的技术。
实际上，大乘菩萨行六度，都有深入社会生活和众生中主动引出烦恼种子以转化的用意
。如修布施度，要在最关系自己利益乃至身家性命的事上无住相布施，如此行时，我法
二执的种子必然会被引出，若能以三轮体空的般若智慧慷慨布施，则我法二执种子自然
会被转化。
勤修戒定慧，用主动的方法损伏烦恼种子，修到阿赖耶识中的烦恼种子无力起现行，达
阿罗汉、辟支佛或大乘八地以上菩萨，才完成阿赖耶识的转依，舍弃杂染的阿赖耶识之
名，其时的阿赖耶识没有了藏摄烦恼种子的作用，只起藏摄善法、无漏法种子、编排业
报的作用，名异熟识。修到佛地，阿赖耶识中的我法二执种子完全被清净，阿赖耶识才
究竟转依，其时名为阿摩罗识。
阿赖耶识虽然是染净之本，解脱必须清净阿赖耶识，但阿赖耶识自身不能修行，也不能
开悟见道及见自身，经言：“心不自见心，如指不自触。”阿赖耶识的转依，必须用第
六意识，逐渐转阿赖耶识为大圆镜智。《大乘义章》卷三云：
六中意识起闻思修，熏于本识，成闻思修善法种子，本熏无明，令其渐薄，无明薄故，
起阿陀那执我亦薄，执我薄故，生起六识起惑亦薄，如是展转，有过斯尽，有德皆备，
真修如是。
又说悟解第八识有三种观：
一息相观，观生死、涅槃，本是真识，随妄所起，证实返望，由来无妄。妄想既无，焉
有随妄生死涅槃之法相可得？
二实性观，内照真实如来藏性，唯是法界恒沙佛法，同体缘集，互以相成，不离不脱，
不断不异。以诸法同体缘集互相成故，无有一法别守自性。虽无一性，而无不性。体性
常然，古今不变。
三真用观，观察一切诸佛菩萨化用之门中，圆具染净、三乘一切诸法，故能以烦恼作佛
事，能善入二乘法门，能善入一切菩萨作用门，虽得涅槃，不舍菩萨行，乃至能示现成
佛，充满法界而无穷尽。
即便参禅，虽然古人说“离心意识参”，但真正下手，也只能用第六识相应的思、寻、
伺、疑、慧等心所去参。
阿赖耶识与开悟、见道
阿赖耶识虽然是染净之根本所知依、所依界，然并非如末那识之为见道、开悟的关键。
依不讲阿赖耶识的小乘及中观学见地修观，也可以见道、亲证真如。见到阿赖耶识与否
，甚至不是区分内外道、大小乘的标准。见道以上的小乘及大乘中观派圣者，也可能不
见阿赖耶识，而未见真道的外道，也可能见阿赖耶识。南传佛学説在近分定（初禅未到
地）定中，常会落入有分心，这有分心即是阿赖耶识的密意説。《楞严经》卷九説识无
边处定“唯余阿赖耶识，全于末那半分微细”，意谓此定以一点灵明意识缘广大无边的
阿赖耶识为特征，末那识也被抑制到只剩一半。一类经论中説阿赖耶识非外道及声闻、
缘觉境界，当是指阿赖耶识的体性及究竟了知阿赖耶识而言。
按此，见到阿赖耶识，起码不能作为见道、开悟与否的唯一标准。因为：就所见阿赖耶
识言，有性、相之分，从相上讲，如《阿含经》及唯识今学所言阿赖耶识，是杂染的，
生灭恒转如暴流，并非堪使人获得解脱的法性、真如、出世间法，见到此阿赖耶识，未
必见道。护法系唯识学只以亲证诸法二无我性所显真如为见道。世间与出世间的区别，
唯在无我、自性空，在染污末那的俱生我执是否打破。
唐宋以来的禅师们，一般遵循唯识学慈恩宗义及《楞严经》卷十破识阴方入菩萨金刚乾
慧地之说，认为透过阿赖耶识，才是尽识阴、见心性，多强调在“无明巢窟”——第八
识上做功夫，“离心意识参”，掀翻无明巢窟，迸露真常心体。大慧宗杲禅师曾说：
殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来？来为先锋去为殿后的不死，如何休歇得！
猢狲子，喻前六识，来为先锋去为殿后的指第八识。憨山大师谓由破第八识起修，方名
真修，其《梦游集》卷八〈示玄机参禅人〉曰：
忽然藏识迸裂，露出本来面目，谓之悟道。
从宋代以来宗门流传的破“三关”说看，参禅者现量见第八识，一般只是破初关，于念
头灭、三际断处，阿赖耶识呈露，亦即南传佛学所谓有分心，藏密所谓母光明，此阿赖
耶识未必离杂染，也不足以断疑，若未离染污末那的执着，未断对佛法的疑惑，即可能
堕入外道。在初关破本参基础上继续参或观，到亲证诸法无我，阿赖耶识亦空，六祖所
谓“本来无一物”，才算是初见心性空的一面，宗门谓之“大死一番”，豁破重关，相
当于小乘见道。若止于对此所悟真心的保任，只是“随缘消旧业，任运着衣裳”，则可
能堕于二乘，古代禅人如此者居多。继续参究或观修，破末后牢关，才算大彻大悟。太
虚大师《曹溪禅之新击节》说得明白：
禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识。前六剎
那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，
取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了。
是故《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分
别执为我”──执为我，即执为性，我即（自）性，未悟无（自）性，故入外道。然在
凡位欲求顿悟，除悟此阿赖耶识，亦别无真体，《楞严经》谓“真非真恐迷”，阿赖耶
识虽然不能说就是真心，然离阿赖耶识而求真心，终了不可得。
若依地论师南道派等说，以阿赖耶识为清净如来藏，故见阿赖耶识即是见道、开悟，则
此悟，须悟阿赖耶识真空妙有的体性，而非仅见阿赖耶识之相。若依《起信论》等说，
以阿赖耶识为真妄和合，则觑破阿赖耶识之妄而见其真，亦即见其如实空又如实不空的
体性，方为开悟、见道。若依九识义，以真心为第九识，则见第九识之本来常证真如，
或转第九识为亲证真如的法界体性智，方为开悟、见道，而此第九识，亦即杂染及真妄
和合阿赖耶识之真如、体性。
总之，不论如何理解阿赖耶识，只有亲证人法二无我所显真如，方为真正开悟、见道，
《楞伽经》谓“当依无我如来之藏”，作为“印中之印”、佛法心髓的诸法无我，乃是
判别诸乘诸宗见道与否的共同标准。 | G**W
发帖数: 1865 | 2 文章写得很长,不过在不谈陈兵能否实証的前题下, 有些笔者的论典是不符合教証的,学
习这篇文章者可以注意一下, 如笔者说 :
『阿赖耶识虽然是染净之根本所知依、所依界，然并非如末那识之为见道、开悟的关键
。 依不讲阿赖耶识的小乘及中观学见地修观，也可以见道、亲证真如。见到阿赖耶识
与否，甚至不是区分内外道、大小乘的标准。』
相反的,依大乘经论教証,实証阿赖耶识与否,就是大乘见道証悟的关键。而阿赖耶识就
是因地真如, 以下 :
《大乘入楞伽经》卷6〈10 偈颂品〉：「显示阿赖耶、殊胜之藏识、离於能所取、我说
为真如」
《入楞伽经》〈佛性品第十一〉又说：
（佛言：）「是故大慧！诸菩萨摩訶萨欲证胜法如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净
故。大慧！若如来藏阿梨耶识名為无者，离阿梨耶识无生无灭；一切凡夫及诸圣人，依
彼阿梨耶识无生无灭。一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识，故有生有灭；以依阿梨耶识
故，诸修行者入自内身圣行所证，现法乐行而不休息。大慧！此如来心阿梨耶识如来藏
诸境界，一切声闻辟支佛诸外道等不能分别，何以故？以如来藏是清净相，客尘烦恼垢
染不净。」
《成唯识论》卷3：「已入见道诸菩萨眾得真现观名为胜者。彼能证解阿赖耶识。故我
世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识。而能信解求彼转依。
故亦为说。」
《宗镜录》卷47：「此阿赖耶识即是真心，不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一
切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说；若不和合
义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心。湛然不动。若有不信
阿赖耶识，即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧，以未了不变随缘随缘
不变之义，而生二执。」
能不
【在 i*******e 的大作中提到】
: 阿赖耶识与修行
: ——摘自《自在之行——佛法正道论》（华夏出版社，2010年）
: 作为心体的第八阿赖耶识，在《阿含经》中已见提到。如唐译《本事经》 卷三、卷六
: 佛说“害阿赖耶”、“灭阿赖耶”；《增一阿含经﹒如来出现四德经》中佛说世间众生
: 爱、乐、欣、熹阿赖耶。此阿赖耶，释为着落处、依处、窟宅、家、藏，指被末那识执
: 为内在自我的深层心识或心体。
: 到部派佛学，对深层心识的探讨，成为重大理论问题之一，建立了“细意识”、“有分
: 心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补
: 特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等深层心识，以解
: 释仅用六识说难以说清的轮回主体和随眠（潜在的烦恼）等问题，实际上都是阿赖耶识
| G**W
发帖数: 1865 | 3 大乘密嚴經簡捷的告訴行者賴耶識與修行的關係 :
佛說如來藏，以爲阿賴耶 :
《大乘密嚴經》卷3：
「佛說如來藏，以爲阿賴耶；
惡慧不能知：藏即賴耶識。
如來清淨藏，世間阿賴耶；
如金與指環，展轉無差別。」經文語譯：
【佛陀所開示的如來藏，就是阿賴耶識；佛門內外許多的的知識們，都不能知道.「如
來藏就是阿賴耶識」如此甚深的義理。十方諸佛所證如來無垢識，其實就是由因地時的
阿賴耶識輾轉所修成的。由因地的阿賴耶識修成三大阿僧祈劫以後的如來無垢識的過程
，就顯示出阿賴耶識心體就是如來無垢識心體，是沒有差別的；就如同將黃金打造成金
指環的過程，金指環是由金體輾轉打造而成，金指環還是原來的金體，所以金體與金指
環體是沒有差別的。】
行者在因地時證得阿賴耶識，雖然能觀見阿賴耶識體如同黃金一樣的清淨無染，但卻
是函藏著無明貪愛等業種、函藏著七識心所相應的不淨種、所知障隨眠…等，所以透過
福慧雙修、定慧等持而努力修行三大阿僧祈劫，把阿賴耶識體中的所有不淨種子修除淨
盡、把阿賴耶識體中所有一切法種都全部證得，成爲如來無垢識而成就佛道。過程如同
在找到黃金以後，把黃金打造成金指環。所以經文中的「金」是比喻阿賴耶識，所以經
文接著開示：
《大乘密嚴經》卷3：
「譬如巧金師，以淨好真金，
造作指嚴具，欲以莊嚴指；
其相異眾物，說名爲指環。
…………
當知賴耶識，即名爲密嚴，
譬如好真金，光色常充滿。」
整段經文都是將阿賴耶識比喻爲金，！四大之大種性自性乃是阿賴耶識所具備的自性
之一，所以阿賴耶識入胎以後，依父精母血、無明貪愛等業力（或菩薩願力）…爲緣，
而能依其大種性自性來成就色身；而所成就的色身無常敗壞。然而這段經文的「指環」
乃是比喻「如來清淨藏」，不是比喻身體。
《大乘密嚴經》卷1：「如是我聞：一時佛住出過欲、色、無色、無想於一切法自在無
礙，神足力通密嚴之國，非諸外道二乘行處。與諸鄰極修觀行者，十億佛土微塵數菩薩
摩訶薩俱，皆超三界心意識境。」本寶典一開始就點出密嚴佛國淨土，不是外道乃至二
乘行者所能到達，更而點出密嚴淨土乃是超出三界的境界。
《大乘密嚴經》卷1：「佛亦如是，化形普降於諸世間，隨眾生心所樂不同，皆使蒙益
。無空見者，復令當詣密嚴佛國。如其性欲而漸開誘，爲說一切欲界天王自在菩薩摩尼
宮等諸安樂處，乃至諸地次第十方佛土功德莊嚴，盡於未來隨機應現。」
寶典打從卷一開始，就說明 佛降生於世間，隨眾生心性根器不同而宣說人天乘、聲聞
乘、緣覺乘、大乘等不同的法道，眾生只要信受，都能得到利益。而不著二乘空見者，
也就發大心修學大乘菩提而發願成就佛道者，就會教導這些大乘行者親自到達密嚴佛國
淨土，親自領受密嚴淨土的種種境界。
《大乘密嚴經》卷1：
「解脫者亦爾，惑盡而清涼，
入於無漏界，密嚴之妙土。
此土最微妙，非餘所能及，
佛與諸菩薩，清淨之所居；
三昧樂現前，以此而爲食。
欲生斯土者，當修真實觀。」
密嚴淨土乃是無漏法界，一切淨土中最爲微妙，沒有其餘淨土可以及得上密嚴淨土。
密嚴淨土乃是諸佛以及菩薩們清淨的居住處。想要到達密嚴淨土的行者，就要修習真實
觀，也就是修學如何能真實觀察到密嚴淨土的方法。要觀察密嚴淨土，就要知道密嚴淨
土究竟是何樣的境界：
《大乘密嚴經》卷2：「爾時金剛藏菩薩摩訶薩言：密嚴佛土是最寂靜、是大涅槃、是
妙解脫、是淨法界，亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處；本來常住，不壞不滅；水不
能濡、風不能燥，非如瓶等勤力所成，尋復破壞。非諸似因及不似因之所成立，何以故
？宗及諸分是不定法，諸宗及因，各差別故。密嚴佛土是轉依識，超分別心，非諸妄情
所行之境。 密嚴佛土是如來處，無始無終，非微塵生、非自性生、非樂欲生，不從摩
醯首羅而生，亦非無明愛業所生，但是無功用智之所生起。……」
密嚴淨土是寂靜極寂靜的境界，由此可知密嚴淨土的自住境界中是無六塵、無七識妄
心的境界，所以是最寂靜的淨土世界。是大涅槃的境界、是微妙解脫的境界、是清淨無
染的境界，也是具備般若智慧的菩薩行者所依止之處。密嚴淨土「本來常住、不壞不滅
」，也就是說密嚴淨土不是依眾生業力而出現在三界世間的，是無始以來，本來就存在
著的淨土境界，所以盡未來際都不會壞滅的淨土境界。水無法把密嚴淨土沾濕、風亦無
法把密嚴淨土給吹乾；換句話說：地水火風都無法破壞密嚴淨土。密嚴淨土是法爾如是
的從無始以來就這樣存在著，沒有一因一緣可以出生祂。
一切佛國淨土都是該佛國之 佛於因地時，發願而歷經佛道的成就所成的淨土世界，都
是微塵所成的器間世界。爲何唯獨密嚴淨土卻不是因緣所生、不是微塵所成的器間世界
？經文接著開示「密嚴佛土是轉依識，超分別心，非諸妄情所行之境。」密嚴淨土是超
出語言文字、心想的境界，一切言語心行皆到不了密嚴淨土的境界，原來密嚴淨土是唯
心淨土的境界，並不是世間中的佛國世界，而是唯心淨土的自住境界。所以密嚴佛土是
一切眾生的自心如來的自住境界，是沒有開始也永遠不會壞滅的心體。
所以 佛是要大乘行者都親自到達密嚴淨土的境界，就是要行者們都證得自心如來，親
自領受自心如來的種種殊勝而難可思議的境界。到了卷三，經文的最後，終於爲大眾直
接說明眾生自心如來 – 密嚴淨土是哪個心：
《大乘密嚴經》卷3：
「當知賴耶識，即名爲密嚴。」
一切眾生第八阿賴耶識就是「密嚴佛國唯心淨土」。因此 佛施設了教外別傳，使用種
種機鋒幫助弟子們所證悟的密嚴淨土，就是第八識如來藏，這也就是禪宗自西天初祖金
色頭陀大迦葉尊者在靈山見 世尊拈花所悟的心，傳自西天第二十八代祖，也就是 菩提
達摩尊者，又傳自東土而成爲東土的禪宗初祖；而後歷經一花開五葉，從 六祖大師以
後，禪門興盛，一直傳到今天，所悟的心，就是「阿賴耶識密嚴淨土」。
《大乘密嚴經》卷1：
「至於密嚴已，漸次而開覺；
轉依獲安樂，寂靜常安住。」
在卷一時，就已經開示大乘行者證得「阿賴耶識密嚴淨土」以後，就能親自去體驗、
領受阿賴耶識種種的功能體性，所以「漸次而開覺」，隨著所證而令所覺悟智慧次第增
上。所以一切成佛的法種，都是阿賴耶識所持，阿賴耶識當然就是如來藏，成就佛道就
是要從到達「阿賴耶識密嚴淨土」開始故。
不論是從卷三「藏即賴耶識」等上下文，乃至綜觀整部經文，都不斷在闡釋「阿賴耶
識就是如來藏」，修學大乘就必須要證阿賴耶識，從證得阿賴耶識以後，次第修學其總
相的智慧、別相的智慧、函藏在阿賴耶識體中一切種子的智慧，而成就佛道。也就是說
：要成就佛道，就是要從證得阿賴耶識開始，而阿賴耶識體中函藏著成佛的一切法種，
所以阿賴耶識就是如來藏。在證得阿賴耶識以後，開始修除心體中的不淨法種，開始修
學驗證心體中一切種子，就是「由金打造成金指環的過程」。打造的過程，就是「展轉
」。金指環還是由金打造而來的，所以說「金與金指環無差別」。就如同成佛所證的如
來無垢識是由阿賴耶識所打造而成的，所以阿賴耶識與如來無垢識「展轉無差別」。 |
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