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发帖数: 17520 | 1 初禪中的「尋」與「伺」(上篇)
（朱倍賢教授2014.10.12skype開示）
構成禪那有五個內心的特質（五禪支）： 尋、伺、 喜、樂，而第五個禪支有的經文是
漏掉，有的經文則寫「捨」或「心一境性」。從字面上比較容易了解後面三個禪支～喜
、樂、捨，前面兩個禪支「尋」跟「伺」，則是字義比較晦澀、不易了解，在歷史上有
比較多的爭議。好比說，在玄奘法師翻譯佛經之前，“vitakka”跟“vicāra” 這兩
個字是被翻譯成「尋」和「伺」，玄奘法師則將之譯為「覺」跟「觀」。
今天要探討的主題是「初禪中的尋與伺」，透過了解這兩個禪支的內涵，就能夠了解初
禪的要領。
尋(vitakka) 與伺(vicāra) 起碼有三種定義
略加整理會發現當代教禪修的老師們對「尋」與「伺」的定義，基本上有三種不同的版
本。
《清淨道論》對「尋」與「伺」的定義
第一個定義來自《清淨道論》，也就是影響南傳佛教最深遠的一部論典。當今的南傳佛
教，許多禪修技巧跟理念與原始經典有大差距的，基本上都是受到這部論典的影響。所
以今天的探討課題之一，就是澄清因為《清淨道論》而流傳出來，一些實際上並不符合
歷史佛陀教說的教義。
《清淨道論》把「尋」跟「伺」分別解釋為「注意力的貫注」以及「注意力的維持」。
意思是：若要培養專注力，就把注意力導向鼻端、肚臍眼或丹田。把注意力從不同的部
位帶到一個部位並鎖定在那個部位，就是《清淨道論》裡「尋」的意思。當注意力帶到
目標例如鼻端，接著把注意力安住、鎖死在鼻端。讓注意力一直盤旋在所緣境，不讓注
意力散失就是「伺」。
當代南傳佛教幾位人氣最高的老師，像帕奧、馬哈希、Brahmavamso Bhikkhu等，都是
依據以上的解釋。《清淨道論》之所以把「尋」跟「伺」做成上述的解釋，有一個很重
要的原因，它認為所謂的「禪那」（色界禪）～初禪、二禪、三禪、四禪，主要的特質
是不動搖，是一種不會移動的專注力，心完全溶入、且鎖死在所緣境上。根據《清淨道
論》以及許多其它論典的解釋：禪那最重要的特質就是沒有干擾，一心一境地貫注在同
一個點上，是一種排他性的專注力。
《清淨道論》把禪那理解為：幾乎內心所有的動作都消失，內心完全凝結的狀態。總而
言之，一開始已經預設立場認為禪那是心完全凝結不動，所以必須把「尋」跟「伺」解
釋成「注意力的貫注與維持」。若忠於原始佛經所講的「尋」跟「伺」的原意，那麼「
禪那是凝結不動的」這個前提就無法成立。
「尋」跟「伺」的第二種定義
像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell，他們將「尋」跟「伺」分別解釋為：「
內心的影像」跟「內心的言詞」。這樣的解說法實際上是根據印度教的《奧義書》。
好比說我請問在座的諸位：你們有去過美國的大峽谷嗎？有的人去過，沒去過的人可能
有看過影片或照片，眼睛閉上腦海中立刻浮現大峽谷的影像。根據《奧義書》所說的，
「影像的產生」就是「尋」的功能，意指「內心的影像」。當你的內心浮現大峽谷的影
像，就像在看照片、電影或紀錄片時，你的內心可能同時會浮現許多評論和內在的語言
。好比說「哇！這個大峽谷好壯麗！」、「這個大峽谷看起來有點可怕」、「這個大峽
谷怎麼看起來顏色像沙漠…等等」。「內心的評語和自我的對談」就是《奧義書》對「
伺」的定義。
一般世俗對「尋」跟「伺」比較多的了解，都是受到《清淨道論》跟《奧義書》的影響
。大部分的佛教徒認為，初禪以上的禪那一定是內心沒有念頭。把「禪那」想像為內心
完全凝結的狀態，而且認為打坐最重要的目標是消除念頭，念頭跟禪那是互相抵觸的。
乃至在淨土宗的道場常可以看到「打得念頭死，許汝法身活」的對聯。禪宗也有類似的
文字，認為「無念」或「無心」是最高的禪坐方法，所以進入禪那最重要的工夫就是去
除念頭。這樣的觀念影響不同傳承的佛教，至深至遠！
原始佛經對「尋」跟「伺」的定義
《增支部4.35經》 (莊春江譯): 『他尋思凡他希望尋思的尋，他不尋思凡他不希望尋
思的尋，他意圖凡他希望意圖的意圖，他不意圖凡他不希望意圖的意圖，像這樣，他在
尋之路上是心得自在者；他是[構成]增上心與在當生中為樂住處之四[種]禪的隨欲獲得
者、不困難獲得者、無困難獲得者。』
以上翻譯除了語意不通順之外，其中「尋」跟「伺」的解釋也是很有問題。譯者明顯受
到現代對尋跟伺的普遍了解所影響，所以把尋跟伺翻譯做「尋思」。而「自在」的翻譯
也比較不理想，中國漢傳佛教看到「自在」，一般會想到道家講的「自由自在」。實際
上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”，意思是通透地掌握，在其中是有
很高的成就。好比大乘佛教有位神祇叫「觀世音」，有時翻成「觀自在」，意思是在「
觀」上面得到通透成就者。在經文中所指的就是在「尋」的開展上，他是通透成就的人。
若從巴利原文或英文的翻譯，我們把經文重新再念一遍：「他產生出任何他想要產生的
念頭，他不產生出任何他不想要產生的念頭。他產生任何他想要產生的意向，他不產生
任何他不想要產生的意向。像這樣尋之路上，是心的成就者。」
經文接下來說：他由此而獲得「四種禪那」，他能夠很輕易地獲得禪那。這四種禪那可
以做為他當生的樂處，就是所謂的「現法樂住～心在當下能夠很安樂、安適、落腳的地
方」。
因此，這段經文實際上是講一個禪修者，不是一味地斷除念頭。在禪那上成就的人，可
以起任何他想要起的念頭跟意向，能夠放下任何他不想要起的念頭跟意向。也就是說，
佛教的禪修不是一味否定念頭的產生，有一些想、念頭跟意向對當下是有幫助的。佛經
裡提到，有的時候我們可以一邊講話一邊進入初禪。如果進入初禪是沒有念頭的，怎麼
能夠講話呢？只不過進入初禪的講話，念頭跟意向一定是好的、良善的、相應於色界的
心境，意向是指內心的意境。
這段經文的最後談到 ：…能夠依此而進入到「四種禪那」。你若知道什麼時候該想，
什麼時候不要想，什麼時候要產生意向，什麼時候不要產生意向，那麼你就可以很輕易
地獲得四種禪那。
《相應部 47.10 》(莊春江譯): 『阿難！這裡，比丘住於在身上隨觀身，熱心、正知
、有念，能調伏對於世間的貪與憂，當他住於在身上隨觀身時，生起身所緣的或身上的
熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心，阿難！那樣，比丘的心應該被另安置於某些能激
起信心的相。當他的心被另安置於某些能激起信心的相時，則欣悅被生；當已歡悅後，
則喜被生；當意喜時，則身寧靜；身已寧靜者，則感受樂；心樂者，則入定，他像這樣
深慮：『我為了利益另安置心，我的利益已完成，好了，現在我要撤回。』他就撤回，
不尋思、不伺察，他了知：『以無尋、無伺，自身內有念，我是樂的。』 （因而入二
禪）
這段經文主要是敘述「身念住」的修學。這時禪修者遇到一點困難：「生起身所緣的或
身上的熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心…，」意思是：有可能因為無聊、挫折感、
喪失了鬥志，有可能身心非常的焦躁，也有可能心境一直被外界所騷擾。
遇到這樣的情形，佛陀建議：這個時候比丘的心，應該要執取某些能夠激勵內心的主題
。傳統上能夠激勵內心的主題包括六隨念：憶念佛陀的功德；憶念佛法的內容；憶念僧
伽中令人信心增上、鼓舞的成員；憶念自己曾經培養的德行；憶念布施或憶念天人所代
表的德行。透過這些憶念，有可能士氣受到激勵、信心飽滿，就像在禪修時遇到挫折感
，或者一個人單獨禪修時產生恐懼感，可依此法對治。
古代有許多禪修者，在沒有人工照明的情況下，在黑夜中的森林或墳場禪修，會因畏懼
而覺得無法繼續前進。他們會故意在內心想起一些會激勵自己的事情。例如，可以憶念
早期把佛法傳到世界各地的偉大行者。許多歐美的比丘冒著生命的危險跑到叢林裡修行
，那個時候死亡率非常高，十個人就有一個人會得瘧疾而死。像我的老師～
Thanissaro Bhikkhu就曾經差點死掉，非常幸叩負旎匾粭l命，但是有許多其他的出家
人，都在那種非常艱困的環境中生病、死亡。
這些人為法忘軀，學成之後不是獨善其身，而是用他生命的力量在傳播佛法。讓有機會
接近他的人能夠得到增上，維持著原始佛法的命脈，讓佛法繼續留存在世間。當你想到
這些人，有可能得到激勵、鼓舞，就是這段經文所講的：當內心被鼓舞之後心悅產生，
心悅產生喜就產生，喜產生之後身體就能夠放鬆、平靜，因而得到祥和。當內心得到祥
和，對更高的樂趣就更敏感，更能體會到身心安寧所產生的更大滿足感，因為心樂所以
就入定。這是禪那的次第和技巧。
經文繼續談到：當入定之後他會這麼想～剛剛是為了要克服眼前的困難，而故意採取激
勵內心的主題。現在目的已經達成，心已經沒有干擾跟挫折感，身體已經沒有熱惱，如
果再繼續想著激勵內心的主題，那麼剛剛那些有幫助的主題，現在反而會變成障礙。
禪修就是不斷透過觀察「味、患、離」，了解眼前的技巧所帶來的好處到什麼程度，它
的有限性在哪裡。透過觀察跟了解，隨時隨地做「調整、修改、超越、昇華」等動作。
當目的已經達成，要擱置激勵內心的主題叫做「我要撤回」。因為擱置了主題，心進入
更深入的安定感，因而進入到「無尋無伺」的二禪。這段經文不是原始經典裡唯一講這
個主題的。原始佛經有好幾個類似的經文，都有談到這個主題，雖然經文沒有定義「尋
」跟「伺」是什麼，但是它的解釋已經夠清楚了。
如何進入二禪
透過放下思惟、意向、導向的主題就進入到二禪。「尋」跟「伺」其中的一個例子就是
：故意想那些會激勵自己的主題叫「尋」。當心能夠評估修這個主題所帶來的利益，以
及它的有限性是什麼叫「伺」。根據原始經典的講法：「尋」就是刻意產生念頭和意向
，「伺」就是評估。
在這一段經文有幾個有意思的地方：
第一、我們看到進入禪那是透過修學「四念住」，大部分講禪那（色界禪）的經文，都
是從四念住入手。當四念住修到喜樂生起，心在喜樂之中安定下來就叫「禪那」。這跟
一般南傳佛教所學的：先修定（可能是未到地定）再修四念住，是很不一樣的。經典裡
的順序是透過修四念住，在四念住的功課上得到安定感，心能夠安住在四念住的修行上
，體驗修四念住所產生的喜跟樂，那個時候的心就是往禪那的方向前進。
再則，進入初禪之後，有可能故意去想一些可以激勵或保持安樂感的意境或念頭。有的
人會覺得很奇怪，如果初禪是有念頭都可以進入，是否初禪是非常簡單、平凡的境界？
其實，有念頭跟有散亂心是兩回事。一般人認為有念頭就是有散亂，其實不然。佛經告
訴我們：散亂是障礙進入色界禪的因素，但念頭不是。可以用某一種方式來想事情，讓
心不處於散亂，如同講話時也是如此。講話時有可能講得清晰、有條不紊，對活動的狀
況非常清楚，能夠在講話時得到怡然、安適感。這樣的講話方式就是有念頭但沒有散亂
，所以念頭與散亂應該要區隔開來。
三種「善尋」
《中阿含 102》 、《中部19經》、《中部78經》， 等處所定義的「善尋」: 出離尋、
離恚尋、不害尋 （惡尋 則會「令慧孱弱」 和「增益熱惱」）
要透過什麼樣的意向導引，要把心帶到什麼樣的境界，才能夠進入初禪？
《中阿含 102》 、《中部19經》、《中部78經》提到有三個進入禪那的「善尋」：
一、 出離尋。二、離恚尋。三、不害尋。
「出離尋」：捨離對五欲的焦躁、飢渴、念念不忘，讓心通往出離的方向。
「離恚尋」：離開惡性批判、不耐煩、不安本位，對當下不滿足、不耐煩。把心從不耐
煩帶到耐煩，從惡性批判帶到能夠由衷的欣賞、品味、安住、知足。「恚」就是不耐煩
，坐立不安、不安於本處，對眼前所感受到的沒有知足心、安住心，一直處在挑毛病。
例如邊靜坐邊覺得：怎麼那麼煩、那麼無聊，怎麼一直調不好，怎麼那麼笨啊？
「不害尋」：把心從對眾生的害意帶到內心是慈和，對當下內心面對的一切有善意、祝
福、友善的態度。
對五欲有焦躁、飢渴、念念不忘；對當下不滿足、不耐煩、坐立不安；對眾生有怨懟、
有害心、有算計，這些都會令觀察力薄弱、增添身心的熱惱，都是破壞禪那的因素。
總結「尋」
從這些經典，基本上得到兩個主要的意思：
一個是要想有用的念頭，這個念頭不是散亂的狀況，而是刻意取角、將心導往善的方向
，有助身心更安穩、更能夠體會到喜樂的念頭。另一個意思是：讓心從不善巧的境界導
向善巧的境界。好比在靜坐練習中體會「正在放鬆中的身體」，就是在做「尋」。心從
僵硬的狀態導向正在放鬆的狀態，任何能夠導向心出離欲界，或出離不安樂、不喜樂的
狀態，都算「善尋」。
原始佛經跟論典有很多的不同，可是通盤做一個歷史的研究會發現，基本上越早寫成的
論典，它的意義跟經典都比較相同。這是很容易理解的道理，時間隔得越久，論典跟經
典的涵義往往有更多的出入。
《藏論》（Peṭakopadesa）對尋伺的解釋
接下來，談到《藏論》（Peṭakopadesa）中對尋伺的解釋: “Here, directed
thought is the first instance while evaluation is the evaluation of what is
thereby received. Just as when a man sees someone approaching in the
distance he does not yet know whether it is a woman or a man, but when he
has received [the apperception] that “it is a woman” or “it is a man” or
that “it is of such color” or that “it is one of such shape,” then when
he has thought this he further scrutinizes, “How then, is he ethical or
unethical, rich or poor?” This is examination. With directed thought he
fixes. With examination he moves about and turns over [what has been thought
].”
《藏論》是很早期的論典，在南傳被歸類到三藏，它跟其它早期的論典對「尋」跟「伺
」都有做過解釋，沒有中文的翻譯，以下是我根據英文所做的解釋：
「尋」跟「伺」就像眼睛看到一個人，接下來就開始評估：這是一個女人嗎？這是一個
男人嗎？她（他）的膚色如何？身材如何？古代印度的男人跟現代的男人都一樣，看到
女人第一個就是留意膚色、身材，馬上做這樣的評估。接下來有可能評估：這個人是有
道德的嗎？沒有道德的嗎？是貧窮還是富有？這就叫做「伺」。這裡的「伺」很明顯有
評估、分別的意思。
《瑜伽師地論 》（Yogācārabhūmi）對尋跟伺的解釋
《瑜伽師地論》算是很晚期出的論典(約四世紀初期)，裡面有很多內容跟原始佛經是有
很大的出入。但是在這個地方，它也很清楚地寫出：「尋」與 「生念、導志」（巴利
文cetanā） 有關；「伺」（prajñā；般若）與 「分別智」有關。
原始佛教的「般若」都是在導正、指引行為模式的智慧
原始佛教的「般若」跟大乘佛教講的不一樣，大乘佛教很多都有不二的特質，都有通達
世間實相的意思。也就是說，大乘佛教的般若是：能夠了解世間終究本質的一種智慧。
好比說《心經》、《金剛經》等般若系統的經典，講到世間終極的本質就是空性、無相
。原始佛教不這樣解釋「般若」，歷史上的佛陀從來不講宇宙的本質、事物本質的終究
，所以不討論空、有的問題，不討論事物的本質是空還是唯識的。
原始佛教講的般若是一種「分別智」，知道什麼是善巧、不善巧，什麼是當下該做、不
該做。它都是跟行為的導正有關，是指引行為模式的智慧，幫助我們選擇正確的行為與
回應模式。所以原始佛教的般若，完全沒有形而上的內容，不去探索事物終究的本質是
什麼。由於原始佛教的“prajñā” 毫無例外都是有分別的意思，所以《瑜伽師
地論》在這個地方談到「伺」跟分別有關，再次證明我們所講的「伺」是一種評估。
八正道與禪那之間的關聯
《中部117經》跟《中阿含189經》談到：八正道跟禪那之間的關聯是什麼？修禪那時，
什麼是「正見」、「正勤」、「正念」、「正定」？
「正見」就是知道什麼是「善尋」，什麼是「不善尋」。知道心要「出離尋」、「離恚
尋」、「不害尋」，要遠離五蓋、離開會破壞身心安樂感的活動。心若能夠這樣分別，
就叫做「正見」。
「正勤」（正精進）就是在細膩的地方，努力、非常持續地放下惡尋、保持善尋。
「正念」就是一直記得要這麼做，念茲在茲～善尋、善尋，離開惡尋、離開惡尋。例如
靜坐時，一直去留意正在放鬆中的身體，找到造成不舒服感、不安適感的活動並釋放開
來。
八正道的最後一個正道就是「正定」～禪那就是這麼成就的。
《增支部5. 28經》（莊春江譯）: 『比丘們！什麼是聖五支正定的修習呢？比丘們！
這裡，比丘從離欲、離不善法後，進入後住於初禪，他以離而生喜、樂潤澤、遍流、充
滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。比丘們！猶如熟練的澡堂師
傅或澡堂師傅的徒弟在銅皿中撒佈沐浴粉後，與水充分攪拌，沐浴粉團隨之濕潤、來到
濕潤、內外被滲透濕潤而無遺漏。同樣的，比丘們！比丘以離而生喜、樂潤澤、遍流、
充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿，比丘們！這是聖五支正定
的第一個修習。』
聖五支是指初禪的「五禪支」，在此以澡堂師做沐浴粉團為比喻。古代的沐浴粉團就是
肥皂，在印度是用一種植物～澡豆製成的。將澡豆搗碎、搓揉，在搓揉的過程要拌入適
量的水，水太多澡豆會散開，水太少則沒有黏性，澡豆就不會凝結在一起。
另一個比喻是做陶器（potteryware），拉陶時，一隻手要觸碰著轉盤上的陶土，另一
隻手要注水到陶土裡，水太少陶土會乾裂，水太多陶土則會崩塌變形。所以在整個製陶
的過程，手觸碰著黏土團，一直去感覺每個角落，濕度是否足夠、恰當嗎、需要更多的
水分去潤澤嗎？透過敏感的觸覺，讓水分能夠均勻、充遍地滋潤著陶器的每一個部分。
這些比喻清楚說明著：在進入初禪的過程中是有評估的。
除了評估還有一種「生物回饋效應」。在西方的心理學界，有一種幫助人降低焦慮的方
法。心理學家用電子儀器連結在受測的人身上，測量他的血壓、心跳、內在活動的新陳
代謝等生物跡象。透過身上的電子儀器，不斷向（受測的）焦慮的人說：你現在的心跳
有多快！儀器上出現的心跳圖，卟通、卟通、卟通，血壓的數據…。另一方面告訴他：
可以同時練習不同的放鬆法，一邊看著那些生物指標如何改變。隨著放鬆，心跳的速度
從原本的卟通、卟通、卟通，變成卟～通～、卟～通～、卟～通～，受測者就知道自己
做對了什麼，就是要繼續用這樣的方法放鬆…，這就叫「生物回饋」。身心立刻得到回
饋，從立刻得到的成果、評估中做自我的行為調整，初禪也是如此！
初禪中的「澡豆」比喻，就是一邊做「善尋」讓身心導向更安樂，一邊在評估。從頭到
尾的覺知都是建立在觸感上，因此可以直接感覺到自己是否「正在放鬆中」，是否朝向
越來越安樂、知足，呼吸是否越來越朝向均勻、和緩，是否越來越有滋潤感、滿足感…
等方向。隨著當下「了知、觀察、評估」，“How are you doing? ”你現在做得如何
？馬上就能夠調整。
佛經中還有其它對禪那的比喻例如「彈琴喻」，也是表達同樣的意思。一邊彈奏樂器，
一邊傾聽彈奏出來的樂章，祥和嗎、美妙嗎、觸碰著琴弦的手指頭太用力嗎、太輕嗎…
。輕重恰到好處才能彈奏出非常和諧美妙的樂聲，這就是不斷的「生物回饋」。一邊彈
奏一聽傾聽，只要出現一點點的失誤馬上就調整、修改，所以需要「正知、正念、正勤
」。
需要「正知」：知道當下的活動是什麼，如何用心、使用技巧，如何呼吸及使用肌肉。
需要「正念」：記得當下在做什麼，不會彈到一半就忘掉接下來的樂章要怎麼進行。
也需要「正勤」～熱情和熱眨掷m地演奏下去。
透過這些經文可以看到，初禪並非像一般所講的很機械化，靠一聲佛號、腦筋裡盯著一
個圖象、一個種子字或眼睛盯著一團光等不同的業處。不是靠注意力鎖在鼻端、丹田，
而是透過修「四念住」，觀察、調整和釋放身心的活動，整個過程都是朝向離苦、朝向
更大的安樂。要做到這一點，覺知必須要打開來，在一開始必須有一些分別的動作，例
如調整和評估心行，調整、評估心行所產生的效果等等。
【問答】
問：記得老師曾說初禪可以證初果，請老師再詳談？
答：初禪可以證到所有的聖果。果位跟禪那不是劃上等號的，不要誤將初禪、初果，二
禪、二果，三禪、三果，四禪、四果劃上等號。初禪是證得聖果的最低標準(就連此點
在歷史上都是有爭議的，可以以後再詳談)，但是有初禪有可能證得所有的聖位，有四
禪並不表示一定證得了什麼果位，有可能有四禪但是連初果都沒有。
至於初禪如何證得聖果，可以從很多角度來談。其中一個做法就是：去觀察當下構架起
內心安適感的「心行」是否可以依托、棲止，是否可靠、可以當做「我、我的」。對於
內心的種種活動，如果心應對的模式是不認同、不抓取，不在其中建立起我與我所，這
就是出世間的方法之一。
也可以在修禪那時，持續以「四聖諦」的取角來勘驗當下的安樂：是真實的嗎？裡面是
否還有苦跟動盪不安？是什麼活動在製造這樣的苦？如何透過改變或抽離活動，而得到
一個程度或是徹底的離苦？經由前面的三諦，而不斷地調整、建構新的技巧。以四念住
為主一味地修禪那，最終也是可以通達出世間的道路。
從另外一個角度來講，可以在任何一個禪那培養「平捨心」。四禪的平捨心是最完善、
最成熟，以平捨心做基礎去觀察內心跟境界互動的模式（推手），從中揣摩：什麼樣的
放下是「既不往前推、也不駐留於當地」，是一種不需要透過作意的放下。如此修學的
人，心有可能暫時抽離時空的範疇，時間或長或短。
因為心在參與時空的方式，一般就是往前推、抓、憧憬、幻想，那是「有」（bhāva）
的原動力。由於這樣的參與，心不斷去攀附下一個境界、下一個自我感，所以我們經驗
生死。絕大部分的平捨都有細微的造作，如果能夠透過揣摩，體驗到一種不透過造作的
平捨，那也是通達出世間的道路之一。 | t******g
发帖数: 17520 | 2 愛去提提皮://wgf9966.wix點康姆/4ariyasacca#!----/cu2bg
上面講我慢的那篇文也挺好
朱老師的文章好在沒有BS， 靠自己看書， 要較長時間才能收集到這些信息
然後process信息的時候， 覺得原來是這樣的
原來以前是在打車而不是打牛 | t******g
发帖数: 17520 | 3 我感覺我認識為數不多的比較advanced的老中， 似乎在禪修之前都
練過氣功，其他法門的打坐，等等， 而且基本都算經年累月的，
估計精通於調息調心。
所以 尋 和 伺， 的過程對他們來說已經歷練了
而對於我這個沒有這種背景的工科生， 尋伺的問題確是值得探討的。。。
我記得小時候看雜誌裡面說老和尚的氣息若有若無， 如果放個羽毛在鼻前， 看不到
羽毛動。。。覺得很神奇。
當時什麼都不懂， 就是放緩呼吸。。。有一天早上上學的路上， 就這樣呼吸，
突然覺得非常之舒爽。。。我記得當時我媽在陽台上看到我， 叫我走路挺胸抬頭。。
。。
不過當時覺得氣功什麼的是糟粕和迷信， 從來沒有去接觸， 連氣功治近視眼的都沒有去
參加過。。。。 | t******g
发帖数: 17520 | 4 寻 伺
一般佛教徒对“寻伺”的使用大部份限于对禅定的描述，或对这对“心所”的意义的解
读，在生活中，“寻伺”往往被其它名词所取代。但是“寻伺”有不可取代的独特性，
无法用别的心法来涵盖，若对于“寻伺”不了解的话，对行持来说，总是有缺损。
寻伺的定义
在经中并未对各别对“寻”“伺”下定义，阿毘达摩中，有对“寻伺”这对究竟法下定
义，令其意义明确。
《分别论．禅那分别品》(vibhavga,12. jhanavibhavgo,no.565. cscd版)说 ：“
savitakkam savicaran”ti atthi vitakko, atthi vicaro.有“寻”、有“伺”称为
“有寻、有伺”。
tattha katamo vitakko?什么叫做“寻(思)”？
yo takko vitakko savkappo appana byappana cetaso abhiniropana samma savkappo
ayam vuccati “vitakko”.无论什么寻、寻思、思惟、安止、极安止、心的安置、正
思惟，是名为“寻”。（七个同义词中，最能表达“寻”的性质及作用的是“心的安置
”，即把心安置在所缘上。）
tattha katamo vicaro?什么叫做“伺(察)”？
yo caro vicaro anuvicaro upavicaro cittassa anusandhanata anupekkhanata -
ayam vuccati vicaro.无论什么伺、伺察、随伺、近伺、心的随属、熟虑，是名为“伺
”。 (六个同义词中，最能表达“伺”的性质及作用的是“心的随属”，即继续专注在
所缘上。)
寻伺的差别
关于寻与伺的差别，《清净道论》以譬喻说明：
1.如叩钟，“寻”如最初的敲击，“伺”如钟声余韵缭绕。2.如飞行中的大鸟，“寻”
如鸟振翅而飞，“伺”如继续滑翔。3.如擦拭生锈的铜器，“寻”如执持的手，“伺”
如摩擦的手。4.如陶工旋转辘轳，“寻”如压紧黏土的手，“伺”如旋转前后左右的手
。5.如用圆规画圆圈，“寻”如圆规止住在中间的尖端，“伺”如旋转于外面的尖端。
(vism.142-143)
别的派系的论书除了对“寻伺”释义，也有以譬喻说明寻与伺的差别。例如《一切有部
法蕴足论》卷第七说：“有寻有伺者，云何‘寻’？谓离欲恶不善法者，心寻求、遍寻
求、近寻求，心显了、极显了、现前显了，推度，构画，思惟分别，总名为‘寻’。云
何‘伺’？谓离欲恶不善法者，心伺察、遍伺察、近伺察，随行随转，随流随属，总名
为‘伺’。寻与伺何差别？令心麤性是‘寻’，令心细性是‘伺’。此复如何？如打钟
时，麤声暂发，细声随转，麤声喻‘寻’，细声喻‘伺’。摇铃，扣钵，吹螺，击鼓，
放箭，震雷，麤细二声为喻亦尔。又如众鸟飞翔虚空，鼓翼踊身，方得随意，鼓翼喻‘
寻’，踊身喻‘伺’，是谓寻伺二相差别。” (大正26.483中)
寻伺与思惟
“寻伺”可以作为一般思惟的同义字，作为一般的善思惟、不善思惟。属于善寻伺(思
惟)的，如经中说：“复能心住一境，不退不没，于所闻法，随寻随伺，发生正慧，随
起寻伺，即于诸法，一一了知，随知诸法，即解诸义，广为他人分别演说。”(《佛说
大集法门经》卷下﹐大正1.231上) 属于不善寻伺的，“如说：‘宁可睡眠勿余寻伺。
’答：‘有觉寤时起恶寻伺，斗诤恼乱无量有情，佛为诫彼故作是说。’”(《说一切
有部发智大毘婆沙论》卷第一百二十一﹐大正27.630下~ 631上) “于诸境界，不生杂
染，无恶寻伺扰乱其心。”(《瑜伽师地论》卷第十三﹐大正30.348上)
对于思惟的过程的描述，“寻”很明显地等同“思惟”，《中部.蜜丸经》(
madhupindikasuttam)说：“凡是受者则想之；凡是想者则寻之；凡是寻者则戏论之。
”(yam vedeti tam sabjanati yam sabjanati tam vitakketi, yam vitakketi tam
papabceti.)( m.18./i,111-112.)对于依眼而识知于色，……乃至依意而识知于法，对
于受、想、寻的(次第)生起，都应如实观察，而生起的戏论想(含有自我中心、断常见
、傲慢等成份)则应善灭除之。此外，受、想、寻都应如实了知其生灭。《中部.希有未
曾有法经》说：“阿难！如来知诸受之被生，知其全部存续，知其全面灭没；知诸想之
被生，知其全部存续，知其全面灭没；知诸寻之被生，知其全部存续，知其全面灭没。
”(m.123. acchariya-abbhutasuttam / iii,124.)
“寻”有时并合其它的“心所”使用，如：寻、想、作意一起出现。s.21.1./ii,273.
作：“vitakkasahagata sabba manasikara samudacaranti” (经常出现与寻俱生之想
与作意=妄想纷飞)(《杂阿含经.501经》说：“复有觉(=寻)、有观(=伺)心起。”)在此
是偏重于散乱心的表达。并合“心”使用的，如“意寻”，等于说“心想”。
运思的粗念头“寻伺”也被称为“语行”(或语业)。s.41.6./iv,293.作：“pubbe kho
, gahapati, vitakketva vicaretva paccha vacam bhindati, tasma vitakkavicara
vacisavkharo. (居士！先寻求、伺察，后发语，因此寻伺为语行。) ”至于达到初禅
，“寻伺”于目标(所缘)力量强大，“语行”就停止。听闻、法随念，都需要“寻伺”
，“寻”－－注意(作意)于语言或法的内容，“伺”－－继续注意于语言或法的内容。
平常的运思，可以称作“作意”(注意)，例如：从根源作意(如理作意、如理思惟) 或
非从根源作意。在此“作意”这个心所被强调出来，而不使用“寻伺”。
善寻与不善寻
在《中部.双想经》中世尊说，未成正觉之前，他以二的方式“寻”(思惟)，结论出：
欲寻（感官的欲望与追逐）、瞋寻及害寻(即三不善寻，或称三不善思惟)。每当这些不
善寻生起，他思惟：这些寻自害，或害他，或俱害，或灭慧、伴随苦恼、不转向涅槃，
就灭掉“欲寻”。对于“瞋寻”、“害寻”也同样地这样思惟，就灭掉它们。对于“出
离之寻”（离欲）、“无瞋寻”、“无害寻”。这三善寻(三善思惟)不自害，不害他，
不俱害，或增广慧、不伴随苦恼、转向涅槃，一夜，一昼能随寻、能随伺，由其因缘而
不怖畏，渐次自心安立，镇静，成为心一境，完全放置，并渐次得禅那，宿命通、天眼
通、漏尽智。
寻(伺)之因
《帝释所问经》说：“(帝释)天王！寻以‘戏论想’诸支为因缘，以‘戏论想’诸支而
集起，由‘戏论想’诸支而衍生，以‘戏论想’诸支为源流。‘戏论想’诸支有故，寻
有；‘戏论想’诸支无故，寻无。”(d.21./ii,279.)《长部注释》说：“戏论”的意
思是：“使得自负放逸的行相叫做戏论。”“戏论”跟“想”结合叫做“戏论想”。“
戏论”有三种：一、爱戏论，一百零八爱行，即asmiti sati (有“我”，即俱生我见)
等，参见《增支部》a.4.199./ii,212-3。二、心戏论，即九慢。1.他胜以为我胜，2.
他胜以为我与他相等，3.他胜以为我劣；4.与他相等，以为我胜，5.与他相等，以为我
与他相等，6.与他相等，以为我劣；7.他劣以为我胜，8.他劣以为我与他相等，9.他劣
以为我劣。三、见戏论，即六十二见，指断见、常见等。
“寻(伺)”令戏论想或妄想一出现，若专注它，继续助长它，以致妄想不间断。如何灭
妄想呢？呼吸法是有力的方法。经中说：应修入出息念全部切断寻。
“寻伺”等的特相﹑作用﹑现起﹑近因
“寻伺”等五禅支若以究竟名色法具有的特相、作用、现起、近因来探究，则是：
图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图
图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图 图
录自：帕奥禅师着《智能之光》(第三版)，第十四章，加以修订。
寻、思、作意的差别
“寻”是把心与心所投入所缘，“作意”是把心与心所导向所缘，“思”是催促心与心
所朝向所缘。它们之间有何差别呢？摩诃甘达勇长老有提及一个赛舟的譬喻：在赛舟时
，每只小舟都坐有三位划舟的人，一个在后面，一个在中间，及一个在前面。坐在后面
的人有两项工作，即控制小舟的方向和向前划，中间的人无须控制小舟，只是把它向前
划。坐在前面的人并非只是把小舟向前划，而且还要负责在终点摘花，他是最忙碌的人
。前面的人就好象“思”，中间的人像“寻”，后面的人像“作意”，如此，“作意”
把相应的心与心所导向所缘，“寻”把受到作意引导的心与心所投入所缘，“思”则是
最忙碌的，它就好象一个木匠师的助手。一个木匠师的好助手必须做自己的工作，同时
亦须催促其它学徒工作。禅修者必须根据它们各自的作用，以智辨别它们。（本段摘自
：《智能之光》〈名业处〉，三版﹐p.117）
止禅的寻伺
“寻伺”作为禅那境界的提升与检视之用时，作为禅那境界的初步描述，都是用“五禅
支”（寻、伺、喜、乐、一境性)来检视，对于修习“名业处”的行者，才进一步检视
诸心所。“寻”使心专注于所缘(目标)，而“伺”继续，喜悦于目标及快乐的感受将逐
渐增长、成满。由于专注－继续－喜悦增长，助益一境性，直到寻、伺、喜、乐、心一
境性五禅支生起，行者有时在五禅支未具备或不稳定时，转向喜、乐、禅相、或光明的
享受或观察，“寻伺”的力量因此减弱，定力就退减下来。得禅那之前，疏离五盖，得
近行定时就具有明显的五禅支，这五禅支在剎那定及近行比平常心强或明显；禅支逐渐
成熟、稳定得安止定，即初禅，此时的五禅支是入初禅的“具足支”，比近行定更强更
稳定。得初禅之后，要于心脏处检查五禅支(一秒钟)，再来，反复训练入定、住定(两
三小时)、出定、转向(出定后检查禅支)、省察(检查禅支)五自在，稳定了，才准备入
第二禅。
经中常说：“我可以离诸欲，离不善法，进入并住于有寻、有伺，(远)离(五盖)生的喜
与乐的初禅”。达到初禅时，寻、伺强大，以致言语止息，达到第二禅时，寻伺止息。
第二禅：入初禅数分钟，出定，检查五禅支，作意舍弃粗的寻伺，入第二禅，出定，检
查禅支，剩下喜、乐、一境性三禅支；反复训练五自在，才准备入第三禅。舍弃寻伺，
在寻伺不存在时，那些无寻伺的心、心所，还有思心所可引导心至所缘上。
第三禅：入初禅、第二禅各数分钟，出定后，检查禅支，作意舍弃“喜”(欢喜目标)，
入第三禅，剩下乐、一境性二禅支。反复训练入初禅、第二禅、第三禅五自在，稳定了
，才准备入第三禅。
第四禅： 入初禅、第二禅、第三禅各数分钟，出定后，检查禅支，作意舍弃“乐”(心
生快乐)，剩下一境性(专注于单一目标)，另外“舍”的禅支显著起来，共有二禅支。
从修禅那的经验来说，初步发展、培育“寻伺”是绝对必要的。
观禅的寻伺
对于修毘婆舍那(观禅)的行者来说，一般都着重在保持“正念”为首要的工作，念念分
明在身体上观察身体，在感受上观察感受，在心念观察心念，在法(心的目标)上观察法
。“正念”在《分别论》中说：satimati.“tattha katama sati? ya sati anussati
patissati [sati saranata dharanata apilapanata asammusanata sati satindriyam
satibalam] sammasati- ayam vuccati”.什么是“念”？所有念、随念、忆念、念之
依处性、忆持性、不漂浮性、不失忆性、念之念根、念力、正念，是称作“念”。此中
十个同义词中，完全以“念”为中心，并没有使用其它心的因子作说明。修习毘婆舍那
的遍作定(预备练习)，不管身心的目标有没有大幅度的变动，一次又一次，绵密的保持
“正念”，可以趋向解脱之道。若以“寻伺”来下手又如何呢？“寻伺”于目标时，每
当目标出现，就注意目标(把心导向目标)、继续注意目标，就像打靶一样，不管标的(
靶)是静止或变动，标的一出现，就瞄准，发射。用“寻伺”提起正念的方式，跟保持
“正念”，同样有异曲同工的效果。对心力不易集中的行者，使用“寻伺”(近因：目
标)的方式，可能比保持“正念”(近因：强而有力的想，或身念处等)更容易下手。
出世间的寻伺
“寻伺”不只用在一般生活中及修习止观，也用于引导跳入涅槃及处在涅槃中，在《中
部.大四十经》佛陀说：“诸比丘！如何为圣、无漏、出世间、道支之正思惟？诸比丘
！成就圣心、无漏心、圣道者，修习圣道结果之寻、寻思、思惟、安止、极安止、心的
安置、语行，诸比丘！此等为圣、无漏、出世间道支之正思惟。”(m.117./iii,73.)
经中所说的出世间之正思惟，实际上是指“寻”。处在涅槃当中，以涅槃为目标(所缘)
离诸有为相，所谓“言语道断，心行处灭”，前五根无任何作用，而意识中，在初禅的
出世间心，有寻、伺心所，但是并无思惟；有“正语”之“离心所”，但无发语。
结 论
由诸经论中对“寻伺”的说明，能明白“寻伺”的种种涵义。简单明白“寻伺”：
寻－－专注目标，
伺－－继续专注目标。
若以修持善法来说，可以说：寻－－专注于善(目标)，伺－－继续专注于善；反之，对
于不善(目标)不要专注，也不要继续专注于不善。对于修持止观的行者来说，因为一而
再的练习专注于业处的目标、继续专注于目标，而渐次增长有力的“寻伺”。寻伺于禅
那的单一目标，不寻伺其它的目标，散乱心就不见，逐渐远离诸欲、不善法、五盖，乃
至得到解脱。 | t******g
发帖数: 17520 | 5 lingshh点康姆/18-a/xunsi点爱去提爱慕 | a***n
发帖数: 1993 | 6 这里对打得念头死，许汝法身活以及无念无心的解释都不对。作者以为无念就是石头一
样。
无者无二念，念着念真如本性。这些都是说无杂染念，正念现前。前者是“无所住”，
后者
是“生其心”。
【在 t******g 的大作中提到】
: 初禪中的「尋」與「伺」(上篇)
: （朱倍賢教授2014.10.12skype開示）
: 構成禪那有五個內心的特質（五禪支）： 尋、伺、 喜、樂，而第五個禪支有的經文是
: 漏掉，有的經文則寫「捨」或「心一境性」。從字面上比較容易了解後面三個禪支～喜
: 、樂、捨，前面兩個禪支「尋」跟「伺」，則是字義比較晦澀、不易了解，在歷史上有
: 比較多的爭議。好比說，在玄奘法師翻譯佛經之前，“vitakka”跟“vicāra” 這兩
: 個字是被翻譯成「尋」和「伺」，玄奘法師則將之譯為「覺」跟「觀」。
: 今天要探討的主題是「初禪中的尋與伺」，透過了解這兩個禪支的內涵，就能夠了解初
: 禪的要領。
: 尋(vitakka) 與伺(vicāra) 起碼有三種定義
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