t******g
发帖数: 17520 | 1 【 以下文字转载自 Inspiration_from_Nagarjuna 俱乐部 】
发信人: tuziwang (a.k.a. 毛兔, 兔子, Kaiju), 信区: Inspiration_from_Nagarjuna
标 题: 【夙业， 宿命的探讨】【转】佛教徒眼中的自由意志：对决定论和非决定论的超越
发信站: BBS 未名空间站 (Tue May 12 20:01:38 2015, 美东)
佛教徒眼中的自由意志：对决定论和非决定论的超越
A Buddhist View of Free Will
Beyond Determinism and Indeterminism
B. Alan Wallace
Journal of Consciousness Studies, 18, No. 3–4, 2011, pp. 217–33
阿兰•华莱士
《意识研究期刊》，2011年，18卷，第3-4期，第217-233页
作者简介：
阿兰•华莱士是著名的佛教学者、美国作家、翻译家、教师、科研者兼佛学实践
者。他对于意识科学与心理学、思维神经科学、物理学的交叉领域等研究很感兴趣，致
力于东西方科学、哲学和思维方式间的关系与平等性研究。
摘要：
虽然佛教并未像西方神学、哲学和心理学那样将自由意志视为重要问题，但是在最古老
的佛经中也确实对其有所涉及。根据这些经典，基于实用主义和伦理道德的原因，佛陀
对当时所认可的决定论和非决定论都加以否定。不同于追问人是否有自由意志，佛教传
统采取了更实用的视角，着眼于探索何以实现更大的自由，以便让我们做出更多真正有
利于自他福祉的明智决定。
其中的一个关键是训练专注力，可以让个体有意专注于所选择的目标上，同时保持持续
且澄明的觉知。第二个重要内容是训练洞察力，让我们直接洞察自身的态度如何形成我
们的体验，这样做提供了如下的可能性——不仅可以改变我们对外界的当下体验，也可
以让我们反观自己是如何被过去的记忆所影响的。最终，藏传佛教的大圆满强调要证悟
到心的最深层本质——正觉（pristine awareness），这超越了因果律的束缚，被认为
是最终极的自由，也是人类最深层的本性。
决定论和非决定论：古代和现代的观点
哲学家们思索自由意志是否存在已经有许多个世纪了，科学家们对这个问题的研究也已
经有几十年，但他们并没有得到一致的意见，目前来看在短时间内达成共识也几乎无可
能。因此，本文也无意从哲学或科学角度给出定论。恰恰相反，在此采取的是一种实用
主义的立场，进而指出以下显而易见的事实：我们具有或多或少的自由来做出真正有益
于自他福祉的明智决定。训练这种内心自由就是佛教禅修（meditation）的核心目的，
而这已经超越了抉择自由意志是否存在的智力难题，并上升为在日常生活中实现越来越
大自由的经验性挑战。
佛陀时代的印度关于因果律的观点纷繁复杂，这代表了当时社会的显著特征，即各种各
样的哲学多元论盛行；这点和我们今天的情况有些相似。佛陀对很多观点的创新性回应
一直适用到现代社会，至今仍在挑战我们的智力，其实用性也一直启迪着我们。现在的
哲学家倾向于站到两个阵营：决定论和非决定论。在前者中，有人主张一切悦意、不悦
意、抑或是中性的体验要么是过往业力的结果，要么就是神的意志（St Thomas
Aquinas，1947，第1、23、5页）。顺世派持有宿命论的观点：所有行为都是由外在命
运（niyati，法尔）的力量注定的，除此之外，人们无法对其进行任何控制。
这种观点恰巧与19世纪的决定论观点极其类似，后者认为任何时刻都只有一种物理性的
可能（Laplace, 1814/1957; Van Inwagen, 1983, 第3页; Pereboom, 2001）。比如说
，1963年的约翰•肯尼迪遇刺事件早在大爆炸后宇宙第1秒钟就已经完全被决定（
Dennett, 2004, 第84页）。在佛陀看来，认为人类行为和经验都已经被彻底决定、并
且使用不确定的证据对其支持的宿命论观点是无法成立的。当代物理学，包括量子力学
和混沌理论，也不支持决定论观点，所以，不存在哲学或科学证据迫使我们接受这种观
点的说法。
其他古印度哲学流派不承认决定论，他们认为一切的发生纯粹出于偶然，与先前的因缘
无关(Raju, 1985, 第3章)。这在某些方面与当代自由主义者类似，认为在亚原子层面
被量子力学证实的非决定论观点适用于人类经验的任何具体层面。因为人是决定的终极
来源，所以我们确实要承担起道德责任，他们认为，先前并不存在任何足以决定随后行
为的力量(Kane, 1996; 1999)。
佛教如何看待这些观点？佛陀从实用主义的角度出发，否定任何拒绝道德责任感的理论
。一方面，佛陀否定决定论支持的“不作为”——如果人认为自己无需为行为负责，那
么以合乎或不合乎道德行动的意志就不存在了。另一方面，佛陀否定一切经验和事件的
发生都纯粹出于偶然的非决定论主张。
此外，佛陀在经验和理性上都不承许在身心之外存在着一个可以对其进行控制的自主性
的我存在，同样也不认为在身心因素积聚的层面上存在着“我”（a self among the
psychophysical aggregates，译者注：五蕴是“我”）。佛陀否定一切认为自我是恒
常主宰（an unmoved mover，不受动的始动者）的，就好像有个人在控制某些事情，而
其他任何都无法让他做决定（Chisholm, 1964/1982, 第32页; Foster, 1991）。因此
，认为我们每个人都是一个自主的、非物质性的主体，不受先前身体或者心理因素的限
制而对身心实施绝对控制的观点是一种幻觉。
一个人可能会全力寻觅离苦以及苦因的路，却不知道自己是否能够真正实现这种不全被
前因决定的自由意志。然而，这种假设可能是有益的。任何佛教徒确认自由意志的关键
都涉及自我的本性，或自我所拥有的代理功能。我们已经注意到在身心构成和过程之中
或之外都无法找到一个自主、控制性的我存在；这是佛教徒“无我”主张的基础。
对自我的这种分析同样也适用于其他现象。例如，马车也与自我类似，并不是在零件之
外有一种实体性的存在，不等同于任何零件，也不是构成马车的所有零件总和。马车，
只是一堆零件聚集在一起，无论是其中的任何部分，或者聚集总体，都不是马车本身。
马车之所以存在只是因为在那些零件的总和上被赋予了马车的标签。
同样，术语“我”也是身和心的聚合体，而身心本身都没有一个真正的自我。“我”存
在只是因为我同样在概念上被贴了个标签。当我们中的绝大多数都使用这些概念和约定
俗成的东西，包括我和我的，我们错把这些标签认为是真实的，而不认为那只是观念上
的投射；这种幻觉是一切烦恼——比如贪和嗔——的基础。那些摆脱了幻觉的人虽然也
使用概念和语言，但是他们不会被与这些概念相随的幻觉愚弄。
这种本体论上的分析也可应用在对身、心及其构成的分析上，这与对自我的分析是相同
的，所以自我并非较其它现象更真实。因此，就像我们可以有深意地表达马车具有特定
功能，我们也可以说自我能够做决定和实施自主性的行动。
如果人类只能通过具有主动性的自我来证明人类自身，如果这也是证明“自由意志”存
在所必需的，那么这两种观点都被佛教所否定。黑格尔、威廉•詹姆斯（William
James）和佛教徒都一致认为，如果你“将事物从其关联中孤立出来，然后试图以事物
自身来证明事物存在；你就会发现这既否定了事物自身，也否定了与之关联的事物。孤
立的事物无法存在”（Caird, 1883, 第162页）。在佛教看来，这种被隔离的自我因鲜
有证据支持而无法存在，但是存在其他可以证明人类身份（human identity）和自由的
方式——这些方式不依赖于一个独立的自我而存在；在此基础上，通过修行实现更大的
自由仍是有意义的，而无需求助于独立自我要么存在、要么不存在的哲学立场。
佛陀的这些实用主义的处理方式并没有在逻辑上解决自由意志的存在问题，虽然这将自
由意志的终极来处打入了形而上的冷宫，但是这些处理方式确实为追求更大的自由提供
了有意义的指引。威廉•詹姆斯也支持这种实用主义的取向，他写道，“如果自
由意志真的存在，那么我们只能被迫接受它存在的观念就显得荒谬了。想想事物内部之
间的自洽性，人们宁愿认为既然自由赋予了意志的最初动力，那这种动力就应该延续对
自由本身的信仰”（James, 1899/1958, 第129页）。
早期佛教中的意志和行为
乍看时，会认为早期佛教的观点可能与某些当代科学家和哲学家对心的认识相同。比如
说，心理学家丹尼尔•韦格纳（Daniel M. Wegner）在他的《有意识的意志幻觉
》（The Illusion of Conscious Will）中写道：“似乎每个人都认为具有一个有意识
的意志（conscious will），似乎我们都有自我，似乎我们都有心，似乎我们都是主宰
者（agents），似乎我们主动决定了做什么……清醒而极为准确的说法却是，这一切都
是幻觉”(Wegner, 2003a, 第341–342页; 2003b)。
神经科学家并没有发现在大脑中有一个自主性的与自我有关的控制中心，也没有发现任
何证据能支持存在着一个能影响大脑功能的独立自我。相反，大脑似乎按照自己的机制
运行，并没有一个像国王或法官一样命令和评价脑活动的独立性自我。根据唯物主义的
观点，一切心理过程的因果作用都发生在脑的复杂机械般的构造中，而无法被内省性的
觉察所感知 (Ainslie, 2001, 第40页; Dennett, 2004, 第244、254页) 。
然而，这些表面的相似之处掩盖了佛教和科学唯物主义之间根本性的不相容。尽管许多
唯物主义者相信脑活动先于并导致一切心理过程发生，并认为这些过程本身就构成了脑
活动，但是佛陀从根本上否定这种观点，“一切现象都以心为先导，产生于心，由心构
成”。佛教徒认为在心与行为的关系中，心的作用是首要的，其中的核心是意志的精神
性作用，它决定了行为的道德后果。实际上，佛陀几乎将意志与业力视为同等，他说，
“善男子，是意志，我称其为业力，在起作用，它通过身语意发生作用”（It is will
, O monks, that I call karma; having willed, one acts through body, speech,
or mind.）。
只有作意的行动（voluntary actions）才会产生业果，个体道德份量直接与个体心灵
平静、智力和理解力程度相适应。一个精神不健全或者严重脑损伤的人的行为引发的道
德后果相对较轻，而具有健全心智和理解力的个体引起的后果则很严重。这与现代法学
遵循的原则极大相似。而且，认为先前业力决定个体一切经历和感受的观点是不对的。
虽然一切感受都是过去业力的结果，但感受也受到当下应对方式即新造业力的影响。所
以意志行为既受先前影响，也受到其它因素的限制——诸如个体当下的意识觉知的性能
。在这个意义上，佛教承许了自由意志的一个衡量标准，在此标准内，个体可以思考选
择的结果，并根据道德考量来决定最好的行为方式。
决定论和道德责任
当代一些科学家和哲学家持有决定论（认为在未来的某个时间点上只有一种可能性）与
道德责任并不冲突。比如丹尼尔•韦格纳认为，行为完全由先于意识经验的脑活
动决定——意识经验是用以决策的，所以说意识实际上没起什么作用。正因为如此，有
意识的意志是一种幻觉，然而个体自身对行为的道德引导和道德行为却是真实存在的（
Wegner, 2003a, 第59、224、241页）。但他并没有给出任何强有力的证据来解释：某
种什么也做不了、只是幻觉的东西如何为道德行为承担责任。同时也需要指出，这种观
点——有意识的意志是一种附带现象（epiphenomenal）、在因果上无效的幻觉——背
后的根本假设已经在科学和哲学上被认为无法立足（Lau, Rogers and Passignham,
2007; Dennett, 2004, 第228–242页）。
哲学家丹尼尔•但奈特（Daniel C. Dennett）的观点几乎与此相同，他的论证直
接回答了这个根本难题。一方面，他认为人类个体不过是一个大约百万亿细胞的集合体
，每个细胞都不过是没有思维能力的力学装置，在很大程度上是个严格遵守物理学和生
物学定律的自动化的小机器人。另一方面，他写道，“人类的自由并非是一种幻觉；这
与其他任何生物现象迥异，只存在一个物种—我们自身当中的客观现象”（Dennett,
2004, 第2、3、305页）。
在一系列构思巧妙但是其核心却匪夷所思的系列文章中，他试图肯定“具有能动性的中
介人”（autonomous human agents）存在，这个代理主体行使自由意志，从而对行为
实施控制，无论何时都不会被其他的阻碍和强制力所局限。然而，他并没有提供任何强
有力的证据来表明这样一种中介人（human agent）的存在，无论是在“无思维能力的
机器人”（译者注：是指上文中提到的构成人的细胞，这些细胞构成了作为有机体的人
）上，抑或是离于其的一种存在。
那些持“折中主义”（compatibilism）观点，即立场介于决定论和道德责任之间的人
背后似乎有些东西在驱使着他们这么做。理性上，他们说服自己承认这种观念：人类存
在的整体，甚至一切现实存在，都可以在人类建立的物理学和生物学当中得以完美解释
。这就是他们所持的决定论观点的基础。但是他们心理上也觉得必须要肯定道德责任的
存在，如果无此，人类文明简直无法想象。正由于这种困境，他们只能不合理地将道德
和意志（purpose）引入到原子和细胞这些无有思维能力的、具有决定性的过程中—之
所以说不合理，是因为这种观点根本无法从目前的物理学和生物学中得以证实。这个难
题导致了这种不合理的科学和哲学观念。
如前所述，根据唯物主义的决定论观点（其基于古典力学），大爆炸刚发生后的宇宙精
确状态在因果意义上已经足够充分，足以引发1963年的约翰•肯尼迪的遇刺事件,
这意味着李•哈维•奥斯瓦尔德（Lee Harvey Oswald，译者注：他被认为
是谋杀的主凶）仅仅是这个物理世界决定性机器当中的一个被动的齿轮而已。 正因为
他的行为已经在谋杀案发生的数十亿年前就已经被注定，说他有任何自由意志就是谬论
了，说他要为自己的行为负道德责任也就显得没有道理了。
当代的一些佛教徒学者，虽然否认唯物论，但是确实支持决定论和道德责任可以折中的
观点，这可以用佛教的根本法则“此有故彼有，此生故彼生”加以说明。无论宇宙是决
定论意义的存在、是根据纯粹的物理学的因果律（唯物主义）、抑或是基于心-身因果
律（佛教），它都是决定论，意味着现在是完全被过去所限制和决定的。如果真的如此
，在佛教看来，李•哈维•奥斯瓦尔德也不再存在刺杀或不杀约翰•
肯尼迪的选择了（与站在唯物论立场相比而言）。如果某个时间点的未来只有一种可能
性（如决定论所言），那么现在就完全被过去所决定。这意味着任何所谓的自由和道德
责任都没有存在的空间了。
如前所说，佛陀否定任何这样的理论——决定论或非决定论——因为这样的观点削弱我
们的道德责任感和断恶行善的灵感。尽管东西方在自由意志这个概念上探索了许多个世
纪，但是在哲学和科学上都仍然无法达成共识；这表明意志、行为及其引发的后果之间
的因果关系是如此复杂和微细，以致于仅仅从理性的角度来理解这个问题成为不可能实
现的事情。
对于理智的局限，威廉•詹姆斯这样写道，“就我自身而言，我最终发现不得不
放弃逻辑——彻底地、毅然决然地、永不回头地放弃。逻辑在人类生活中几乎是一直被
使用着，但是这种使用并没有让我们从理论的角度认识到实相（reality）的本质…实
相、生命、经验、具体性（concretness）、即时性（immediacy）,你可使用任何你想
用的词，但都超出了逻辑的范围，超越了逻辑，并高于逻辑”(James, 1977, 第96页).
问题的关键并不是因为人无法从科学或哲学理性的角度给出道德责任存在的定解，进而
使概念固化。重要的问题是，首先要找出让我们无法自由做出明智决定、进而只能去接
受行动结果的众多原因——这些才是对自他福祉有益的东西，同时才能够让我们全身心
来串习这些可以实现自由的方式。威廉•詹姆斯再次给出了振聋发聩的启示：“
只要有人在言说（talking），唯智论（intellectualism）就会牢牢把持着疆域。重生
无法通过言说实现。这需要行动；为了让你重生…”（出处同上, 第131页）。
佛教徒的自由观
自由的现代定义是：在一定的环境范围中，能够实现有价值事情的能力（Maxwell,
1984），佛教传统则明确强调有情众生（ordinary sentient beings）不可能是全然自
由的，因为我们都被贪嗔痴这些烦恼所控制，而这些来自于我们对实相（true nature
of the reality）的无明；并且，只要生活在烦恼的主宰下，我们就会被其导致的苦果
所束缚。但是佛陀的主张令人震撼：苦和苦因并不是众生心本有的，因为众生都存在着
一个“光明的”觉性（‘brightly shining’ dimension of awareness），虽被客尘
遮蔽，但是其本身却是离于无明和烦恼的，并且可以通过修行得以展现。
南传佛教认为这样的光明之心（radiant mind）是本然纯粹的“有分”（bhavanga）,
其不属于六识（五根识和意识）。识在无梦睡眠和死亡时都会显现，而在醒着的时候，
此心在与认知客体相结合时，立即归于识。在通常情况下，觉性的深层本然状态无法被
个体清晰体认，但是可以在高度集中和稳定的专注力（三摩地，samadhi）的情况下被
真正认识，在这种情况下，觉性从一切客体中脱离（包括感官上和心理上）。早期佛教
描述中的有分与藏传佛教大圆满中的本心（the substrate consciousness，阿赖耶识
，alaya-vijñana）非常相似（Wallace, 2006a, 第14–18、95–96页; 2007,
第45–48页）。
也可以将这种光明的心（brightly shining mind）理解为阿罗汉——已经涅槃、舍弃
身体、不受后有之后显现的无为的觉知状态（unconditioned state of awareness）。
这样的识，超越了五蕴，被认为是非造作、永恒和不受任何局限的。由于其是无生——
并非由前因所生——也并非他生，也非自生，那其必然在每个有情涅槃之前就已经存在
。心识的这种状态超越了分别心的理解，对有情众生心的影响是不可思议的。
这种超越性的正觉（the pristine awareness）与大乘佛教的佛性和大圆满当中的本觉
（the pristine awareness，rig pa）类似。心识的这种原初层面（primordial
dimension of consciousness）被认为是我们对解脱和幸福追求的最深层的源头，这也
是一切众生解脱的终极基础（Paul, 1980, 第xiii页）。但是这个本质超越了心的概念
性和理性层面，而无法适用于理性分析，其对心和外部自然界的影响也同样是超越哲学
范畴的。这能直接通过非二元的觉性通达，但是无法成为理性认识的对象。
当今佛教徒对“自由意志”理解的着眼点并不在于是否被先前的因缘所限定，而在于我
们在多大程度上拥有做出有利于自他真实福祉决定的自由。确切地说，这样的选择是有
局限的，但是是通过智慧和慈悲，而非贪嗔痴做出的。用以训练内心的禅修本身就在因
果作用之中，这种训练可以让内心的自由度越来越大，这样就能够做出更明智的决策。
当个体“打破”心的日常状态而到达正觉（pristine awareness）时，就超越了理性和
因果律的疆域，而真正的，原初的自由就会被发现，它就在那里。这并非可以通过逻辑
证实，但是却可能通过持续和严格的禅修训练而得出的直接体验而得到证实。佛教传统
与詹姆斯的观点恰巧一致，他说，“理性仅仅在表面上行走，也可以描述实相涉及的内
容，但是却无法彻知它；理性的这种缺陷是本然和永恒的，而非暂时的”（James,
1977, 第112页）。
修行之路可能与提炼带有杂质的金矿石过程相像。首先要去建立一种健康的生活方式，
避免那些对自他幸福有害的行为。在这一道德基础上，个体进而会通过对注意力的训练
来让心获得平衡，正如印度的寂天菩萨所言，“人的内心不专注，他就生活在烦恼的折
磨之中”。当心处于无法专注的状态（attentional imbalances），比如散乱和兴奋，
就好像心理免疫系统受损了一般，各种各样的心理问题就轻而易举地产生了。
专注力的训练对道德属性和意志的自由度有直接和重要的作用。威廉•詹姆斯这
么说，“‘当被还原为最简单和初级的形式时，道德行为如何存在？’……它是一种刻
意的专注（effort of attention），由此，我们迅速抓住一个念头，但是由于注意力
是刻意的，这一念头也会被已经存在的其他心理倾向从内心中排除。”（James, 1899/
1958, 第126页, ）。詹姆斯十分赞赏的法国哲学家勒努维耶（Charles Renouvier）将
自由意志定义为念头的延续，因为个体可能在众多念头中选择了此念头（Renouvier,
1912）。
随着这种明晰的专注力的长期训练，个体内在的觉性可能就会向内关注自身的感受、欲
望、念头和动机，因为这些随时都在产生。正如印度阿罗汉那先比丘对弥兰陀王所说的
那样，佛教徒的正念修习一定要专注于好和不好的倾向并识别出来，这样就可以增上前
者、拒绝后者。这种具有辨别力的、元认知层面的觉察（meta- cognitive awareness
）使个体具有是否要把欲望转变成意图、抑或是让意图转化为语言和身体行动的自由选
择。简言之，意志的自由取决于是否能够认出内心中各种各样的、不自主产生的冲动，
进而选择接受或者拒绝它们（Wallace, 2006b, 第77–127页）。
如果对这些心理状态和过程缺少观照，内心就容易被有害的习气所转，以一种强迫性的
方式关注各种悦意的外境，进而强化了贪心；而对不悦意的外境，强化了嗔心。这种错
谬的专注也容易使个体将无常的事物认为是常有的，将非悦意的对境认为是悦意的，将
无我认为是我。为了摆脱这种看待现实的虚幻方式，个体必须通过将正念集中在身体、
感受、内心和现象上来修习止（shamatha）和观（vipashyana）。只有通过止观双运（
unification of meditative quiescence and insight），个体才能够完全从烦恼和其
引发的苦果中摆脱出来，进而才能够显现出心的本来光明（the innate purity of the
brightly shining mind）。
中道：超越决定论和非决定论之间的对立
决定论带来的挑战依然存在：如果当下所有的决定和行为都是被之前的因缘所决定——
无论是身体还是心理上的——不管是哪种自由意志，又是如何发挥作用的？正如先前所
说，决定论的定义并不承许存在这样的自由。根据决定论，后面事件是被前面条件决定
这一点不可避免，那么宿命论就是决定论不可避免的结局。另一方面，虽然一些哲学家
会将量子物理中的非决定论视为是解决宿命论的良药，这种做法也难以让我们看到人主
体发挥自由意志的清晰有力的图景。绝大多数的决定论和非决定论都建立在这些形而上
学实在论假设（assumptions of metaphysical realism）之上：
•世界是由独立于心的客体构成；
•对世界的真实和完整描述有且只有一种；
•真理是独立存在的世界和对其描述的二者之间的某种一致性（Putnam, 1990,
第30页）。
龙树菩萨的中观学派（Madhyamaka）彻底否定任何认为时间和因果性实有的观念（这是
大多数形而上学实在论的潜在假设）。一切因缘法的产生都依赖于缘起法，包括以下三
方面的因素：（1）先前的因；（2）自身的组成部分和属性；和（3）假名。以马车为
例，其产生依赖于：（1）用于制造马车的材料和木匠的手艺；（2）其组成部分；和（
3）用于描述部件集合体的‘马车’这个名字。第一种依赖方式必须有导致随后结果的
前因和缘。马车依赖于部件是同时的，整体和组成部分是同时存在的。并且，作为名言
上实体的马车与假名是同时存在的。
一切现象的名言基础从来不等同于建立在其上的现象本身。同样马车这个例子，马车这
个名字是建立在底架、车轮、车轴和木杆之上，但是这其中的任何组成部分都没有——
无论是单独还是合在一起——构成马车。作为整体的马车存在是与贴在这些零件上的标
签同时的，但是也可以用其他的方式来命名。这意味着构成我们这个世界的实体依赖于
我们的名言（conceptual designations），它是与被赋予的名言相对而存在的，并非
本自、独立于一切名言的存在。
能够用不同名言来观察世界，当下就存在自由，这就是自由意志与我们经验发生关系的
地方。通过改变观察外部世界的方式，以及改变我们将外部世界纳入自身认知框架的方
式，我们就改变了外界的本质；因为它时时都随着我们看待的方式而改变。比如说，一
场自然灾难可以被看成是无法改变的逆境，也可以看做是修行大悲心的机会。“逆境”
和“顺境”都是我们赋予外境的；它们并非绝对来自于外境。
所有现象的相对性都来自于认识时观待的框架，基于此，这种方式被许多佛教徒所使用
，以便在修行中战胜烦恼，并建立好的心理状态和行为。藏传佛教的“修心”法就是用
来帮助个体来转变外境，顺境抑或是逆境都包括在内，所以它们能够转变为个体心性成
熟的助伴。通过以积极德行而非习气烦恼的方式看待名言事件，个体改变了所处的世界
；这才是最根本的自由选择（Thupten Jinpa, 2006; Wallace, 2001）。只要个体以惯
常的、二元论的方式来行事，绝大多数人对此期望的就是改变自心，让心对自他的真正
福祉有所助益。只有突破到正觉（pristine awareness）层面，个体才能发现自由的这
个维度：超越理性和因果的限制。
根据中观学派，甚至时间自身也没有独立于名言的自性。虽然过去的事情毫无疑问会影
响到现在，但是我们现在看待过去的方式也会决定它对我们的意义（与我们当下所采用
的认知框架有关）。显而易见，根据佛教和当代物理学观念，过去和现在之间并非完全
对应的（there is an asymmetry between the past and present）。我们可以想象一
下无论我们多么喜欢一个烂水果，它都不会停止腐烂。
总而言之，我们无法改变过去，因为它的存在独立于我们的感知和观念。但是我们可以
改变所观待的认知框架，根据中观学派，并没有独立于参照框架的过去、现在和未来。
那么过去可能会以任何方式来影响我们，这取决于我们当下看待它的方式。通过用诸多
不同方式来看待源于过去的事情，过去事件的本质就随着我们当下所选定的方式而改变
了。
用当代物理学来类比的话，物理学家尤金•维格纳（Eugene Wigner，译者注：
1963年获诺贝尔物理学奖）曾评论，“我们不知道任何这样的现象存在，即其中一个主
体被另外一个主体所影响，却不影响另外的主体”（Wigner, 1983, 第178页）。通过
具象化时间，我们假定过去影响现在，但是却不被现在所影响；现在影响未来，却不被
未来所影响。这种单维度的影响方式与我们目前科学对物理世界的认识相反。同时，中
观学派否定所有的三时具有自性，支持任何一方都可以影响另外一方，这与事物被命名
时所处的认知框架有关。
约翰•阿奇博尔德•惠勒用量子物理来解释这个原则：“认为过去的一切细
节都是‘已经存在’的观点是错误的。‘过去’只是理论。除非过去被现在所记录，否
则并没有存在。通过认定究竟是什么质疑了“量子寄存器应该置于现在”的观点，我们
不可否认的选择是，我们还有权提及过去”（Wheeler, 1983, 第194页; Wallace,
2007, 第76–80页）。比如说，当前宇宙学家所采用的测量系统，在确定宇宙早期进化
过程中发生了什么起到了关键的作用。他给出结论：“日常情况下的有用就是这个世界
就‘在那里’独立于我们自身而存在，这种观点再也不会被赞同。这种感觉很奇怪：这
是一个‘参与性的宇宙’”（Wheeler, 1983）。
最近，物理学家史蒂芬•霍金（Stephen W. Hawking）和托马斯•赫托格（
Thomas Hertog）持有相同的观点，认为并不存在一个绝对客观的宇宙历史，认为宇宙
的存在独立于认识过程中所使用的一切测量系统和概念模型的观点是错误的（Hawking
and Hertog, 2006, 第123527页; Bojowald, 2006）。相反，事实上存在诸多可能的历
史，科学家根据自己的探索方法选择了一个或者多个，是根据先前的经验和偏好选择出
来的。
根据霍金的观点，宇宙的每一种可能性都同时存在于量子叠加状态当中——是一种可能
性的集合而非具体的现实。当我们测量时，从这些可能性中选择了历史的一个子集，其
具有我们所测量的具体特征。如果将它与中观学派进行关联的话，那就是：这是我们自
由选择的一种表达，先命名一种方式（designation），然后根据这种方式再自由地命
名一个宇宙史，这就像我们构想出来的一样，建立在全部历史的一个子集当中。在这些
方式当中，我们不仅可以运用我们的自由意志来建立过去，也能够塑造现在，播种未来。
时间空性、或无有自性这种观点也被整合到佛教金刚乘的修行当中，被称为“从果起修
”（takes the fruition as the path）。意思是说，虽然个体还是个未证悟的凡夫，
但是可以先建立一种“佛慢”（divine pride）——因为未来会成佛，故将自己视为佛
。同时，个体可以用一种“纯粹知觉”（pure perception）将情器世界（the entire
environment and all its inhabitants）视为证悟觉性的显现。在这些方式当中，个
体可以将未来证悟时具有的转化力量拿到当下，之所以这么做是因为了知未来并不是自
性真实的，也不是与现在分离的。在这种修习当中，由于建立在空性和众生都具有佛性
实现的基础上，个体就能用未来影响现在。
另外一种对佛慢训练方式的理解是认出个体自身具有的佛性，或者叫正觉，认定它为个
体当下所具有的特征。对日常意义个体性的认定基础是个体目前的身体和心。当个体被
认为同时具足过去和未来的生命时，这种认定（designation）的基础就是将个体视为
本心（substrate consciousness）——根据大圆满，这就将生命从现在延续到了未来
。当个体将自身视为佛身，就像佛慢的修习那样，这种自我感的认定基础是永恒的佛性
。在大圆满修法中，个体可以不在名言意义上（non-conceptually）依赖于这种永恒的
正觉（pristine awareness），行为就可以自在、无造作地产生，它是通过个体自身时
时存在的直觉性智慧和有情众生的需要而产生的。经由这种方式，个体实现了对过去、
现在和未来之间边界的超越。
正如前面所述，佛陀否定任何决定论和非决定论等哲学终极立场，不认同追随者在寻求
自由过程中，持有任何可能会损害自己的灵性、而去过一种道德生活的观点。用实用主
义进行表达的话，作为有情众生，由于心被无明和它引发的烦恼所控制的缘故，我们没
有实现有价值目标的自由意志。但是佛陀说这些束缚的来源并非本自具有，而是可以通
过持续的、有诀窍的修行所改变的。中观学派表明了：在穿越时间的因果关系这个关键
点当中，自由意志如何发挥作用；对佛性的阐释揭示出我们自由的终极来源，包括大圆
满在内的金刚乘传统说明了自由是如何内在于中观当中，以及如何充分利用佛性来迅速
实现自由和证悟。
文章来源：
http://www.alanwallace.org/ 或
http://www.alanwallace.org/buddhistviewoffreewill.pdf
智悲翻译中心
翻译：光目
一校：慈恒
二校：圆徐 圆因 | d*******e
发帖数: 558 | | t******g
发帖数: 17520 | 3 是非常有意思的， 不过正如文中说的， 探讨这个问题的实际意义并不大
不要让答案影响了
【在 d*******e 的大作中提到】
: 好文,做个记号
|
|
