Wisdom版 - 略析道教神仙信仰对佛教的影响——以敦煌P．2305《妙法莲华经讲经文》为核心 |
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发帖数: 4358 | 1 2009年9月14日 佛学研究网
中国历史上的佛道关系是一个需要研究的永久性课题，也是一个需要从多层次多角
度认识的课题。佛教在中国的传播和中国化过程，是诸多因素造成的，而作为本土文化
重要内容之一的道教对佛教的影响是不可忽视的一个重要环节。本文便是在这一视角下
，通过对敦煌P．2305《妙法莲华经讲经文》(下文简称《讲经文》)中所反映的神仙信
仰的考察分析，来揭示道教对佛教的影响和佛道融合的一些情状。
一、
P．2305《妙法莲华经讲经文》对应的是《妙法莲华经》卷四“见宝塔品”国王舍
身为奴，求闻《妙法莲花经》一节。其中对于仙人的出场及相关内容作了富有想像力的
演绎，颇值得注意。其中内容有：
仙人常居山里，高闲无比。风吹丛竹兮韵合宫商，鹤笑(瓠)(孤)松兮声合角徵。队
队野猿，潺潺流水。有心永住临泉，无意暂游帝里。忽闻空中人言，又见庵前云起。思
量兮未回来由，发言兮问其所以。空中告言，别无意旨。缘有个大国轮王求法，愿抛生
死。仙人幸有《莲经》，何为摄为弟子?大王兮要礼仙人，仙人兮收来驱使。
自居山内学修行，不省因循入帝京。
无事庵前唯念佛，有时林下只持经。
双双瑞鹤添香印，两两灵禽注水瓶……。
当日仙人，离于山野，诣王城兮只蹑彩云，往龙楼兮岂凭鹤驾。不作威仪，不要侍
者，独自腾空，来于阙下，便问王言肺怀，请写说：“人伦兮宝位尊高，富贵兮因何割
舍?”
仙人欲拟入皇京，一队祥云捧足行，
圣贤空中弹指送，天人路上献花迎。
时光久，到王宫，宫里当时瑞气浓。
仙见大王心喜悦，王闻仙到意虔恭。
“有何意，舍荣花，刚要求闻《妙法花》”。
未审大王缘甚事?心中斗不恋娇奢……
又仙人在请国王入山修道时云：
“我居山中，风光罕疋，庵前兮异果皆生，岭上兮名花总出。
国王同意出家人山修道以后，在五色祥云之中，随仙人入山修道。
核对《妙法莲花经》，本段讲经文相应的内容为，释迦牟尼佛在过去无量劫中为国
王，为了求《法华经》而捐舍王位，击鼓宣令，四方求法。“时有仙人，来白王言，我
有大乘，名妙法莲华，若不违我，当为宣说。王闻其言，欢喜踊跃，即随仙人，供给所
须，採果汲水，拾薪设食……。”可见经文描述只是直言其事，内容甚为简略，未事种
种华丽的修饰；而“仙人”在《妙法莲华经》中也仅出现于此一处。
但在《讲经文》中，相应内容大为扩充。其中明显突出了对仙人的精神追求、居所
环境、生活情趣的铺陈。其中仙人生活的主要特征在于，仙人总是高闲无比，没有任何
缠身和扰心之事；他隐居于深山之中，这里猿鹤相亲，松竹有韵，花果飘香，流水潺潺
；他心情愉悦，宁愿常隐于林泉美景之中，不愿步入喧闹的尘寰；一旦外出，仙人总是
足踏祥云，腾空而行。在这种描述中所反映的深层次内容则是，仙人的生活没有为世俗
生活奔波的辛劳，也没有世俗烦恼的困扰；仙人绝不追慕世俗的荣华富贵，不向往宦游
帝王之都；尤其是仙人能足踏祥云，顷刻千里，天上地下，任意漫游。他不但冲破了世
俗生活的束缚，而且还超越了人体生理的局限而可以漫游于天地之间。另一方面，这样
的神仙人物并不是绝对地隐居深山，无人知晓，偶尔也要涉足俗界，展示神仙的与众不
同，尤其是与最尊贵的帝王将相往还酬答，受到世俗权威的恭敬和礼遇。总而言之，《
讲经文》对仙人形象的塑造反映了一种神仙信仰的宗教情结。
《讲经文》所增加的内容既然是《法华经》中所没有的，那么它的依据是什么呢?
如果从佛教和道教典籍看，关于仙人的信仰和描述虽然均有，但在佛教的神学体系中，
仙人并非最核心的信仰，因为佛教信仰中处于核心地位的是诸佛菩萨；在道教的神学体
系中，神仙信仰则是最核心的内容，仙人则为神仙队伍中的重要组成部分。当然作为佛
教讲经文中出现的讲《法华经》的仙人，其佛教身份是勿庸置疑的，这里我们关注的是
关于仙人形象的描述是否全面属于佛教仙人的形象，其中有没有由于佛教进入中国后，
受到本土宗教道教影响的因素?仙人隐居于风景优美的山中修炼，这在佛教和道教中是
共同的特点，下面主要就《讲经文》中仙人形象的两个主要特征——仙人的驾云而行、
仙人的高闲无比予以考察。
二、
在佛教典籍中，《大智度论》对仙人的记述较多，如云释迦牟尼为释迦菩萨时，曾
“作外道仙人，上山采药。”又云：“佛法有五种人说。一者佛自口说，二者佛弟子说
，三者仙人说，四者诸天说，五者化人说。”《法华经》由仙人讲说，完全合乎经义。
又云：“有外道仙人，能以药草咒术除他人病。”“是菩萨得是无碍智转身受生时，一
切五通仙人所有经书、咒术、智慧、技能自然悉知。所谓四韦陀六鸯伽咒术，知日月五
星经、原梦经、地动、鬼语、鸟语、兽语、四足兽鬼着人语、国王相占丰俭、日月五星
图斗相、医药章算数卜、歌舞伎乐，如是等工巧技术诸经尽知明达，过一切人及诸外道
，亦不自高亦不恼他，知是俗事，不为涅槃。”这里正面或侧面讲述了仙人的法术异能
，但最值得注意的是，仙人的法术异能恰恰衬托了菩萨法力的广大无边和境界超越，菩
萨的本领不但远在仙人之上，而且仙人的法术异能对于菩萨而言，“知是俗事，不为涅
槃”，与成佛无关；且在佛经中，仙人均属外道，并非佛教神学信仰的核心内容。所以
对于外道仙人一般不作称颂式的描述，经常予以富丽铺陈的恰恰是佛、菩萨说法、出行
等与佛法密切相关的场面。驾云而行，尤其是驾乘五色祥云之说也一般不见于佛经对诸
佛菩萨及仙人的描写。
在佛经中，对于云的描述，见有供养云，如《大方广佛华严经》载：“尔时毗卢遮那如
来，住此师子频申三昧，即时东方过不可说佛刹极微尘数世界海外，有世界海，名金沙
灯云幢，佛号毗卢遮那吉祥威德王，于彼如来大众海中，有菩萨摩诃萨，名毗卢遮那焰
愿藏光明，与不可说佛刹，极微尘数诸菩萨俱，受彼佛教。从彼佛土道场众海，而来向
此娑婆世界毗卢遮那佛所，悉以神力，出兴种种诸供养云。所谓天华云、天香云、天宝
莲华云、天篁云、天宝云、天璎珞环钏云、天宝盖云、天妙衣云、天宝幢幡云。天一切
妙宝庄严具云。皆悉充满虚空法界。”(卷1)这里佛菩萨均以神力而至佛所，没有驾云
之说，经中出现的仙人亦无驾云者。而作为供养的云则名目繁多，且供养云具有祥瑞、
贵重特点，自当与足下云大为不同。佛经中又常取云的幻灭不定特性，来比喻生命的变
化无常，如《维摩诘所说经》云：“尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生?维
摩诘言：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，
如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五
大，如第六阴，如第七情，如十三人，如十九界。菩萨观众生为若此。”又云：“是身
如浮云须臾变灭。”经中有五通仙人，但无驾云之说。《大般涅槃经》中亦无仙人驾云
之说，亦无五色云，与之相类似者有五色光明，另有五色幡、五色杂线。
从这些重要的佛典看，《讲经文》中出现的仙人驾云之说与之并不相同。那么在道
教经典中有无共同之处呢?
在道教中，神仙信仰是其信仰的核心，成仙得道是道士们追求的最高目的；道教又
以祥云象征天界，乘云升天是道教追求神仙境界的基本特征。
在历史上，神仙信仰由来已久，古史及种种传说中多有关于仙人奇迹的记载，战国
燕齐诸国、秦皇、汉武曾多次掀起求仙的高潮。道教兴起以后，神仙信仰成为道教的重
要内容之一，修炼成仙之说形成丰富、严密的理论体系，关于神仙的信仰也更加完备。
在《太平经》中，神仙可具体分为数品：“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四
道人，皆象天得真道意。”神仙有居于天上者，有居于名山者，“八表远近名山大川官
舍，以舍天地间精神人仙未能上天者。”《神仙传》载彭祖日：仙人者，或竦身人云，
无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，游浮青云；或潜行江海，翱翔名山；
或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见。面生异骨，体有奇毛
，率好深僻，不交俗流。”总之，道教的众多内容皆是以神仙为核心展开的。
在道教中，神仙常常驾云而行，或者有彩云相伴。由于道教追求登天成仙，所以对
天空中的轻云有一种特殊的崇拜。这种云崇拜也是由来已久，如《庄子•大宗师
》中便有“黄帝得之(道)，以登云天”之说。道教神仙的生活特征，动则或者驾云而行
，或乘龙驾鹤，《太平经》云：“神人语真人言，古始学道之时，神游守柔以自全，积
德不止道致仙，乘云驾龙行天门，随天转易若循环。”经中还有乘云驾龙图。《老子中
经》日：“中仙之士，中天而上。乘云往来，历越海江。”《黄帝九鼎神丹经》载有寒
丹，吞一丸，“令人身轻，百日百病除愈，玉女来侍，司命消除死籍，名著仙篆，飞行
上下，出入无间，不可拘制，坐在立亡，轻举乘云，升于天矣。”《抱朴子•金
丹》曰：“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”《元始无量度
人上品妙经》日：“十方至真，飞天神王，长生度世，无量大神，并乘飞云……。”《
云笈七签》曰：“仙有数品，有乘云驾龙、白日升天，与太极真人为友，拜为仙宫之主
……皆上仙也。”道教最高的神灵如王母“乘紫云之辇，驾九色斑龙。”太上老君“乘
云驾龙，导从百灵，仙人玉女”为寇谦之传授《云中音诵新科之诫》。
彩云也常见于仙家乘驾，《云笈七签》日：“延年千载，名曰仙人。游诸名山，飞
行自在，青童侍卫，玉女歌扬，腾蹑烟霞，彩云捧足。”又曰：“学者恒诵诸天内音、
外国三十六音、地下九垒之音九年，仙人自当降送灵山之神奇；三十六年，得乘五色云
舆，上登昆仑之山也。”
至于仙人隐居深山名山，更是道教神仙和道士的重要生活方式，道教洞天福地皆在名山
，远离俗世喧闹。而神仙也正是由于远离尘寰，所以更加令人向往，如《老子中经》所
云：“仙人乃在绝域无崖之际。”而仙界不但超绝尘凡，还常常隐于云雾之中。如《史
记》所载蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中，望之如云。又如《老子中经》载：西王母
者下治昆仑之山，其山“金城九重，云气五色，万丈之巅。”
据道教典籍记载，西晋刘道成学黄老术，精持香火，奉大罗真符，后数十年。全家白日
升天：“举族上升，里中数千人望云送别。”东晋净明道祖师许逊升仙之日，“仙驾凌
空，向远望之不可见，唯祥云彩霞弥漫山谷，百里之内，异香芬馥，经月不散。”出于
这种执着的信仰情结，人们对于道士的死亡，也往往视为仙逝或者尸解，渴望他的灵魂
能够乘云升仙，如敦煌文书P．3562《道家杂斋文范集》云：“亡师魂路，唯原乘紫云
以高升，御白云而轻举”。
道士为了追求登云成仙，还服食认为是云之根的云母，云母有五色，服之可以轻身
延年，故为服食家列为上品仙药。乃至道教将灵图符篆仿照云形而作，并称为云篆之类
。道教又将道士出游，寻真问道，称为云游。在修炼时，也要存想云气，如神仙道教的
重要经典<上清大洞真经》便有修炼时存思五色云气之法；重要的养生经典《黄庭内景
经》亦云：“五色云气纷青葱，闭目内眄自相望”等等。
可见，道教由神仙崇拜演化出了云崇拜，而这种崇拜的文化影响是深远的，相关内
容为文学作品所津津乐道，如李白《仙学古风》云：“五鹤西北来，飞飞凌太清。仙人
绿云上，自道安期名。”白居易《长恨歌》对仙界的描述：“忽闻海上有仙山，山在虚
无缥渺间。楼阁玲珑五云起，其中绰约多仙子。”唐李益诗《入华山访隐者经仙人石坛
》日：“风驾升天行，云游恣霞宿”。(《李尚书诗集》)如《太平广记》引《异闻集》
云，唐代有仆仆先生，精思饵杏丹凡三十余年，开元三年，“先生乘云而度，人吏数万
皆睹之。”后又有人遇仆仆先生“乘五色云，去地数十丈。”又引《广异记》云，唐代
天宝年间，有刘清真等二十余人以贩卖茶叶为生，后遇一老僧以法术免其灾祸，又在老
僧的指点遇到长有白菌仙药的奇树，其中一人食下白菌，于是体生绿毛，得道成仙。刘
清真等欲与之握手告别，“仙者不顾，遂乘云上升，久久方灭。”相关内容在文学作品
中可谓屡见不鲜。
由以上考察可以看出，《讲经文》中关于神仙形象特征的描述依据的应该是道教的
神仙信仰。由于道教与佛教原本是在相互交融、相互影响中共同发展的。所以在道教神
仙信仰的影响下，中国的佛教徒，将云的这种宗教意蕴引入佛教信仰，充实相关内容，
诱导更多的中土信众．是完全顺理成章的。从文献典籍来看，中国本土作者的佛教著作
或相关著述中，时见相关内容。唐道宣撰《广弘明集》中便将云、五色云视为佛教的祥
瑞，如所载：“并州于旧无量寿寺起塔。……起塔之旦云雾昼昏，至于已后日乃朗照，
五色云夹之。”又：“(相州)光天尼寺写得陕州瑞相图，置于佛堂，神光屡发如电，又
有五色云盖，正临堂上，一日四见焉。又有白云，状如林木雾雨金华，其二花形如大蝶
，色似青琉璃，翱翔不下，乃腾虚而去。”而《太平广记》引《纪闻》中，有僧人乘云
生天的故事。据说唐开元年间，豫州新息县令李虚，命终后在地府受阎王审问，由于他
生前曾经保护一境佛寺免遭毁坏，故得增益阳寿，死而复生。生还后他讲述了在地府中
的见闻，谓见有二僧人诵读《金刚经》，诵读将毕，忽有五色云并紫色云至前，“二僧
乘云飞去，空中遂灭。”阎王谓阶下人日：“见二僧乎?皆生天矣!”《太平广记》又引
《惊听录》云，有嵩山道士韦老师，常养一犬，曾至寺院求食，先遭到僧徒慢骂欺辱。
稍后，“有五色云遍满溪谷，僧骇视之，云悉飞集池上。顷刻之间，其犬长数丈，成一
大龙。老师亦自洗濯，服绡衣，骑龙坐定，五色云捧足，冉冉升天而去。僧寺作礼忏悔
，已无及矣。”这一则故事可能并非佛教徒之作，但至少反映了在某些宗教信众的认识
中，神仙、五色云也同样为佛教徒所信仰。由此反观《讲经文》中足踏五色祥云的神仙
形象，更当确信是受到道教影响的结果。
《讲经文》所述仙人的另一突出特点便是仙人的“高闲无比”，简单的四个字对于
得道仙人的生活特征乃至内心世界刻画地十分鲜明，也反映了广大信众对神仙的无比倾
羡。“高闲无比”，应有两重含意，一为行为上的闲暇无事，一为内心的清静无扰，且
这两方面均至极致状态，成为一种独特的神仙境界。如前所论，佛经中对外道仙人的奇
异作为视为与大道无关的“俗事”，也如《金刚经》所言：“一切有为法，如梦幻泡影
，如露亦如电，应作如是观。”无须称道和期羡。仙人尚需精进不已，勤求佛道。而在
道教中，仙人是对得道成就者的称谓，是道士们追求的最高目标，与佛教中以神通为特
征而尚未成就佛道的仙人形象有所不同。(当然，在道教中仙有高下等次，亦即有得道
程度高低之别，这可以在宗教之内在修为的层面与佛教仙人进行复杂的比较。但从一般
宗教信仰来说，道教视仙人为得道的成就者，正如佛教视佛菩萨为成就者一样。而本文
对应的也主要是在信仰层面上的形象比较)“闲”、“高闲”正是道教仙人的形象特征
。也是道士求道时应具备的一种身心状态。这一点早在先秦道家的思想中已经确立。
《道德经》首先从“道”的高度为道家和道教确定了“无为”、“清静”、“抱一
”等基本处事原则和修炼法则。《庄子》则在多方面对老子的思想予以展开，与修真养
性乃至成仙得道相关的内容颇多，笔者以为“闲”是一种近乎“清净”、“无为”的状
态，与大道的根本特性和求道的基本法则相应，故便于问道、闻道、体道、修道、悟道
。这在黄帝问道广成子的故事中体现的相当明显。据《庄子•在宥篇》载：“黄
帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，日：‘我闻吾子达
于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精．以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群
生，为之奈何?’广成子日：‘而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而
治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，
又奚足以语至道!’黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子
南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问日：‘闻吾子达于至道，敢问：治身奈
何而可以长久?’广成子蹶然而起，日：‘善哉问乎!来，吾语汝至道：至道之精，窈窈
冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，
无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎
汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之
门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其
和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。’”应该说，这一段内容在道家思想和道教历
史上影响很大。这里值得注意的就是黄帝是在“捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月”
之后，才懂得如何问道，才会促使广成子由此前的批驳态度彻底转变，以至于“蹶然而
起”，称许黄帝“善哉问乎”，并传下千古口诀。黄帝才得以悟出道家的根本思想在于
养身为本、治国为末，清静养身、无为治国的道理。而广成子的“南首而卧”更足以展
示得道仙人“高闲无比”的风范。
类似的记载尚见于庄子及其他道家著作，如《庄子•知北游》载：“孔子问
于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。”’《庄子•寓言篇》载：“阳子居南之沛
，老聃西游于秦。邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹日： ‘始以汝为可教
，今不可也。’阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前日：‘向者弟子
欲请夫子，夫子行不闲，是以不敢。今闲矣，请问其过。”’《文子》卷4：“闲居而
心乐，无为而治。”
在道教产生以后，那些尚未得道成仙的道士在求道过程中，行为表现比较复杂，总
体上可以归纳为两种特征。一方面是无为无作，清净自持；一方面是勤求仙术，有为不
已。但总体上，清静无为，尤其是内在的抱神守一是道教修炼的根本法则。所以修道也
是一种修“闲”的行为，如《墉城集仙录》载，谌母有修真之诀曰：“每须高处玄台，
疏绝异党，修闲丘阜，饵顺阳和，静夷玄圃，委鉴前非。无英公子、黄老《玉书》、大
洞《真经》、豁落七元、太上隐言之道可致。⋯⋯”而在常人看来，道士不
务俗事，不求名利，唯务修仙养生之道，显得清静闲适、悠闲自在，全无烦劳之状。如
《太平广记》引《神仙拾遗》：唐人穆将符，“幼而好学，不慕声利，不矰世禄，而深
入玄关，纵逸自放，不知师匠何人，已得吐纳内修之道。好饮酒，高闲傲睨，人莫能测
之。” 至于成道仙人，自然是“高闲无比”。所以，仙家之“闲”，对于在尘世间忙
碌奔波、为生活所迫的人们来说，只能是无比向往而又不可企及的无上境界了。
由此我们认为，《讲经文》中的“高闲无比”的神仙形象，也是受道教影响而创造
的。
三、
从比较中可见，在佛教和道教中，对于云的宗教意蕴的认识是有很大不同的。在道
教中，的确存在着一种由神仙崇拜演化出的云崇拜，其中云的宗教意蕴比之佛教中更加
浓厚。而关于仙人的“高闲无比”也主要描述的是道教神仙的身心状态。而仙人，在佛
教与道教中地位也大不相同。仙人是道教神学体系的核心内容，是道教追求的最高目标
；而在佛教神学体系中，仙人则属于相对边缘化的外道。值得注意的是，《讲经文》的
作者，恰恰利用了佛教与道教在云、仙人、及其生活方式方面一定程度上的相似性，以
之为切入点，将道教的神仙特征引入了佛教系统，从而丰富和充实了佛教仙人的内涵。
这种吸收利用对于《法华经》乃至整个佛教教义的传播而言，无疑是具有积极意义的。
这一状况，也很值得从多方面、多角度去认识和思考。这一方面显示了佛教在传播
中的善巧方便之处，显示出佛教不是用对抗斗争的手段排除道教的神仙信仰，为佛教的
传播扫清道路，而是有效利用道教信仰为佛教的传播服务，从而反映了佛教自进人中国
以后的一种重要传教方式。另一方面，这也说明道教神仙形象深入人心，为大众所由衷
倾羡和信仰，所以才为佛教传播中所不可忽视。再换一个角度看，一方面是佛教借助于
道教的神仙信仰去诱导中土信众走向佛教信仰，利用的是道教的神仙信仰，传播的却是
佛教教义；另一方面却是道教以自己的神仙形象重塑或改造了佛教的神仙形象，对佛经
进行了道教化的解读，从而使佛教中国化，适应于中国的广大民众。也就是说，从佛教
与道教不同的角度出发，都可以看出，对于这种结果的形成，双方均有主动和被动的两
个方面。而从整个中国历史文化发展的角度看，大可不必计较双方的主动或者被动，历
史上佛道关系尽管十分复杂，而在本《讲经文》中，所反映的佛道关系不是斗争。而是
和谐；不是浅表层面的杂糅，而是深层次的会通；不是生搬硬套式的拼凑，而是水乳交
融式的融合。实际上，唯有这样的和谐、会通与融合，才有利于佛教真正在具有悠久历
史传统和灿烂文明的中国扎根传衍，也才有利于将佛教中国化而为中国文化输入新鲜的
血液。（信息来源：中华宗教文化交流网 |
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