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本帖最后由 新皮夹克 于 2015-8-25 17:32 编辑
《解脱道论》是比《清净道论》大概早两三百年的赤铜牒部（现在的上座部）论著，有
学者认为，《解脱道论》就是《清净道论》的古本，日本长井真琴认为觉音把《解脱道
论》的原本全部修改后，再增补形成《清净道论》。
此文主要比较在入出息念的修行细节中两本论的差异，比如似相是如烟如雾如珠的《清
净道论》反而在《解脱道论》中被称为异相，比如觉知身而入出息在《解脱道论》中就
是觉知身体的身而入出息，不是指呼吸本身。
如何看待这种冲突需要每个修行者自己去判断抉择。
一 什么是入出息念正确的似相
《解脱道论》卷第七专门谈到两种禅相，一种是正确的：
“彼坐禅人，以九小烦恼清净心，现念入息，彼相得起。名相者，如抽绵抽古贝，触身
成乐触，如凉风触身成乐触，如见入出息风触，鼻口唇念作风想，不由形色，此谓相。
若坐禅人，以修多修相成增长，若鼻端增长，于眉间于额，成多处住，成满头风，从此
增长，满身猗乐，此谓具足。”
一种是错误的，称之为异相：
“复有坐禅人，从初见异相，如烟如雾如尘如碎金，犹如针刺，如蚁所啮，见种种色。
若坐禅人，心不明了，于彼异相，心作异想成颠倒，不成出入息想。若明了坐禅人，不
作异意想，念现入息，念现出息，离作余想，若如是作意，异相即灭，……”
这里否定了《清净道论》当光出现在人中这一带区域时，把它叫做入出息念的禅相。
以上可以看出《解脱道论》的似相，是没有形色（影像），仅仅是呼吸本身的风相增大
，并直接触发禅定的喜乐受的似相，可以说没有偏离呼吸这个所缘，个人认为更接近于
经典。
而《解脱道论》所说的异相，如烟如雾如光，也就是《清净道论》的似相，是一些视觉
影像，《解脱道论》认为其已经偏离了呼吸这个基本所缘，《解脱道论》认为此时不要
去管这些异相，继续觉知入出息，异相即灭。
二 觉知身而入出息，这个身指的是什么？
安般念第三步（知一切身出入息）就分歧了：
比较一下：
《清净道论》：
171. （三）他如是学：「我将知一切身出息……入息。」即他如此学习：「我于全身
出息的开始、中间和结束，使觉知，知其出息；我于全身入息的开始、中间和结束，使
觉知，知其入息。」他如是学习。为了觉知（出入息），他以此方式，以与智相应的心
（观察）出息与入息，故说「他如是学：『我将知一切身出息……入息。』」
172. 由于有的比丘对开始的身出息或身入息很清楚，然非中间或结束；他只能观察
开始（出息或入息），对中间或结束则有困难。有的禅修者对中间的出入息清楚，然非
开始或结束，他只能观察中间的出入息，对开始和结束则有困难。有的禅修者对出入息
的结束清楚，然非开始或中间，他只能观察结束，对出入息的开始或中间则有困难。有
的禅修者对出入息的（开始.中间.结束）都清楚，能毫无困难的观察出入息的开始、中
间与结束，所以世尊说：「他如是学：我觉知一切身出息……乃至入息。」
《解脱道论》卷第七：
“复次坐禅人，以事令分明相起，是事当修，知一切身我入息。如是学者以二种行，知
一切身，不愚痴故，以事故。问曰，云何无愚痴知一切身？答曰，若坐禅人念安般定，
身心喜乐触成满，由喜乐触满，一切身成不愚痴。问曰，云何以事知一切身？答曰，出
入息者，所谓一处住色身，出入息事，心心数法名身，此色身名身，此谓一切身。彼坐
禅人，如是以见知一切身。”
《清净道论》把”身“定义为出入息的开始、中间与结束；
《解脱道论》则认为”此色身名身“
若依《清净道论》的解释，则观呼吸的第三步骤就只是重复之前所练习的而已。
但按《解脱道论》则意味着一个很大的转折。
以上可以看出解脱道论的觉知身而入出息，实际上是一个很大的转折，由觉知呼吸本身
扩展到整个身乃至接着扩展到身引发的受，心的觉知，是一种身念处的深入，经典中接
着就开始觉知喜乐入出息，觉知心入出息，随观无常入出息，继续圆满受，心，法剩下
三个念处，可以说是一种很像现在所说的纯观的修法，我个人认为更接近经典，也更加
印证了我一个想法就是当年止与观并不是割裂开的，当然这个细说就很多内容了，可以
参考本文第四部分。
三 七清净还是九清净？
印度学者巴帕特（Ｐ.Ｖ.Ｂapat）曾经撰写了《解脱道论与清净道论的比较研究》一书，
他发现按照经典应该是9清净才完整。
长阿含卷第十之“十上经”说：
“云何九法应当修?谓：九清净勤支。
即：戒清净清净勤支，心清净清净勤支，见清净清净勤支，
度疑清净清净勤支，道非道知见清净清净勤支，
行知见清净清净勤支，知、见清净清净勤支，
慧清净清净勤支，解脱清净清净勤支。
此等九法是应当修。”
清静道论缺了慧清净和解脱清净。
解脱道论没有用九清净的架构，
而是用了更经典的四圣谛架构，
此细节可以看一篇论文
《解脱道论》与《清净道论》
http://www.docin.com/p-766878598.html
四 佛陀时代的止与观是割裂的吗
实际上从上文的一些部分可以看出，当年的入出息念更像是一种一开始观察一个小范围
的基本对象，心安定后，扩散到整个身，延伸到受，心，法，最后圆满四念处的非止观
割裂的禅修方法，很像现在的各种纯观传统，也就是一种包含正念的对单一所缘的观察
，最后由这单一的所缘引入并扩散至正念觉察所有身受心法，不像是一种专注，不顾任
何其他现象的类外道的禅定修法。
也就是先专注呼吸，呼吸被观察的更明显微细后开始随观全身，出现喜乐（开始进入禅
那），直接随观喜乐（引入受念处），随观心（心念处）。随观无常（法念处），最后
直接随观离欲，定弃，解脱。
很像是现在的十六观智的过程（生灭随观的喜乐，到怖畏的由于直观无常苦无我产生的
厌离，最后舍弃一切现象到行舍），也很像当年七觉支圆满的过程（念觉支，轻安，最
后舍）。
当然这个要论述可以很长的篇幅，有兴趣的可以自行研究。
推荐一个文章：
平地惊雷！对《清净道论》的不同看法--毗玛拉兰希尊者
http://blog.sina.com.cn/s/blog_82e4ba4d0101185j.html
尊者的著作附录给出。
五 应当重视对经藏本身的学习
个人认为，现在的南传佛教修行者，有一个很大的问题，就是越来越轻视经藏，以至于
有些常年研究阿比达摩的人，有时候和我讨论，聊到缘起和初果，我说初果的法眼是缘
起，他们会问我说佛陀什么时候这样说的，我说缘起相应整个相应的所有经文都在讲这
个啊，还有很多这种事情，让我惊讶经典大量强调的内容竟然很多人学佛很多年都没看
过经文本身，却一直抱着《阿比达摩概要精解》类的书不放（阿比达摩原典都还不是，
乃至其本身还有大量的翻译问题）。
现在很多人抱着各种禅师的著作对清净道论的节选按照各自的禅法来解释，而没有完整
的看过一遍清净道论，有些人抱着阿比达摩概要精解，甚至错译的版本，而根本没看过
阿比达摩原著，有些人崇尚阿比达摩，乃至很少去看经文本身。这都是千百年来一步一
步轻视经藏的结果。
这种习惯是很不好的，经文之中有大量的重要内容，乃至能够帮助你判断后期学说是否
正确的内容，佛陀当年说了四大教示，让我们多通过经文去对比后期论著，而我们大部
分人却忘了这一点，把经文位置放的太低。
我呼吁应当多通读经典，我自己就经常一整个相应的通读经典，一些关键的比如缘起，
念处，现观，入流相应都是不断的回头再读。
庄春江居士翻译的经藏在线阅读
http://agama.buddhason.org/
六 有待研究的点
1 似相的说法起源于什么时期？论藏原典？论藏注疏？解脱道论，清净道论时期？
2 把经典中的定与观割裂为安止定和辟婆舍那两个独立的部分是什么时候开始？论藏原
典？论藏注疏？解脱道论，清净道论时期？（目前了解到大概是部分的论典）
附录：本文相关论文及原文摘录的讨论帖地址：
此篇文章基于此讨论帖，可以一页一页往前翻，很多很好的讨论，包括一些汉传佛教的
内容讨论
http://forum.xitek.com/thread-1192238-53-1-2.html
毗玛拉兰希尊者著作（主要讲入出息念）
地址：http://pan.baidu.com/share/home?uk=3124174835
在专题资料目录下入出息念目录中，还包含一些其他入出息念稀有资料
原始佛教研究博客
http://blog.sina.com.cn/yuanshifojiao |
r**m
发帖数: 1825 | 2 实际上后期的论典直到清净道论之前，这些修习细节应该还是都比较偏向《解脱道论》
的，我看了阿比达摩同期的有部论藏《大毗婆沙论 》中入出息念的部分，也是说的风
相增大，遍满全身入出息，并且说全身息是关键。
我个人认为直到清净道论前的大部分论藏，止和观都应该不是像现在这么割裂开的，都
是比较类似《解脱道论》的方法，当然现在由于看不到阿比达摩原文，所以无从知晓，
我预计阿比达摩原文也应该是《解脱道论》，《大毗婆沙论 》这种修法。
我认为阿比达摩原文很有必要去看，现在虽然大家都崇尚阿比达摩，但是估计还没人看
过阿比达摩原典。
大毗婆沙论中全身息的段落：
故入出息先短后长。问此观息风从鼻而入还从鼻出。何故乃说我觉遍身入出息耶。答息
念未成观入出息从鼻入出。息念成已观身毛孔犹如藕根息风周遍于中入出。
第二十六卷 阿毗达磨大毗婆沙论
http://www.jingshu.org/dzj-new/article-4230-1.html |
r**m
发帖数: 1825 | 3 禅相是很正常的现象，不管你专注任何位置由于专注度提升都会出现光影，另外观禅生
灭随观阶段一般也会伴随着大量的光影，同时伴随着喜乐，但是这些在传统上都称为观
染，一般正确的态度都是不理会他们。
这两类禅相我都体验过，而且亲自去分析过这个光到底是不是呼吸本身，通过观察我发
现不是的，是另外一个所缘，已经偏离了呼吸，而如果是呼吸本身的风相增大，越来越
明显，伴随着喜乐，这是没有偏离呼吸本身，我认为是正确的似相，部派时期传统的似
相。
个人认为出现禅相都不是问题，而陷入其中，或者把基础所缘（除了专门以禅相为所缘
的白遍等）转移到禅相并且自认为没有偏离所缘就是问题，也就是异相。
所以本篇目的不在说禅相不可能出现，不应该出现，本篇目的在于想要说明错误的陷入
禅相这个问题。同时也不是否定去修定的问题，而是到底什么才是正确的修定的问题。
逻辑要理清楚。 |
r**m
发帖数: 1825 | 4 网上看到这个， 如果fonts有问题请看原link
http://www.udaya.dhamma.org/C_JCBSSL4Vipassana.html
[首頁/法的開示/烏巴慶內觀禪修之古老根源]
烏巴慶內觀禪修之古老根源*
Bhikkhu Anālayo
烏巴慶（U Ba Khin）所傳的內觀禪修已成為當今世上最廣為修行的內觀法之一。這要
特別感謝葛印卡的努力不懈，使烏巴慶的方法無論是在美國般的富裕社會或在印度的貧
困地區，都一樣是免費的佈施教導；而無論是在斯里蘭卡等上座部佛教國家或在杜拜、
伊朗的回教國家[1]，方法指導也都一樣。這種內觀禪修法也可以在東方及西方的監獄
裡學到，因為烏巴慶的方法甚至能感化殘酷罪犯，而這已獲得政府的認可。
這樣的成就說明了此方法有可能開展解脫洞見，然而我們對於這個禪修方法的根源卻所
知不多。烏巴慶（1899 - 1971）從烏鐵（U Thet 1873 - 1945）學得內觀禪修，而烏
鐵則是在著名的緬甸學問僧雷迪大師[2]（Ledi Sayadaw 1846 - 1923）的支持下開始
教授。除此 之外，緬甸方面似乎並無更多資料。雖然緬甸的記錄如此貧乏，然而證據
顯示此禪修方法可以回溯至歷史上的印度佛教。本文旨在探討「烏巴慶內觀禪修之古老
根源」的相關證據。
除了現存相當有限的印度佛教文獻外，幸運地，當代中國佛教徒已系統化地從印度佛教
各部派翻譯經、律、注疏及論書。中國譯者持續幾世紀的努力最終創造了可謂人類歷史
上最可觀的翻譯集成。
此翻譯事業中一位活躍著名的譯者是來自北印度的佛教僧侶－鳩摩羅什（Kumārajīva
344 - 413），由於他所指導及與中國學問僧們合作的中譯文辭優美而聲名卓著。他的
譯作中有一部《坐禪三昧經》（Dhyānasamādhi-sūtra）－有關禪修的雜集
， 其中包括了觀呼吸（安般念）的十六步驟，而在此十六步驟的教法中即可發我們尋
找的證據。在觀呼吸的第三步驟，亦即當吸進呼出時要「體驗全身」[3]，《坐禪三昧
經》指示應該以如下的方式建立覺知（念）：
「念諸息遍身。亦念息出入[4]。悉觀身中諸出息入息。覺知遍至身中乃至足指遍諸毛
孔如水入沙。息出覺知從足至髮遍諸毛孔亦如水入沙」[5]。
《坐禪三昧經》中關於「體驗全身」的指示和烏巴慶傳承所採的立場相似，而此立場和
覺音（Buddhaghosa）論師的傳統解釋有所不同。據葛印卡說，觀呼吸的第三步驟「整
個身體都必須感覺到」，亦即「藉由呼吸之助，感覺到整個身體的內在，…然後外在也
感覺到…身體的表面」[6]。然而，依據《清淨道論》（Visuddhimagga），當吸進呼出
時體驗全身的指示應該理解為「呼吸的全身」，亦即完全覺知每一個氣息的開頭、中間
、以及結尾[7]。
在《安般念經》（Ānāpānasati-sutta）觀呼吸第三步驟的指引所用的 kāya
這個字，在其他巴利（Pāli）經文中可以有相當不同的各種意思，並不一定是指身體
（色身）。例如sakkāya，字面意思是「自己的身體」，但在經文中是指所有五蘊而非
色身。 另一個例子是「用身接觸」kāyena phusati ，用以描述無色界的體証。因為
要體証任何無色界，都必須離棄所有形色或和形色有關的經驗[8]，因此在這個文句脈
絡裡，kāya 代表個人的「整體」經驗，而非「色身」的體驗。
和此議題更相關的是《安般念經》中有一段將氣息看作身體中的「身體」，因而為《清
淨道論》的解釋開了先例[9]。而觀呼吸的下一步，亦即全部十六步中的第四步驟指示
，要平息「身行」kāyasańkhārā[10]。依據尼師 Dhammadinnā 在《小方等經》（
Cūḷavedalla-sutta）中的解釋，氣息就是一種「身行」，所《清
淨道論》將 kāya 當作氣息的解釋，在這第四步也適用[11]。
然而，觀整個「身體」kāya的指示，是發展身念住 kāyānupassanā 方法的一部分
，在 《念住經》Satipaṭṭhāna-sutta 裡提到的其他事例很清楚是指色
身，而非氣息身[12]。有鑑於此，比較自然的假設是，觀呼吸第三步中的 kāya 也應
該是指色身。
此外，當我們從實際層面來看觀呼吸的指示時，覺音的解釋變得較不具說服力。觀呼吸
的前二步驟為覺知氣息是長是短[13]，因此是要完全覺知氣息的全程，隱含它的開頭、
中間、及結尾。這已是前二步驟的工作了，因為除非能從頭到尾覺知氣息，則無從得知
氣息是長或短。
若依照《清淨道論》的解釋，則觀呼吸的第三步驟就只是重複之前所練習的而已。由於
觀呼吸的整體十六步設計（觀十六行念入出息）刻畫出實修上的明顯進度，因此可預期
第三步在修觀的要點上會有所新增，而非只是重複已涵蓋於前兩步中的。
而如果將觀呼吸第三步驟中的kāya理解為色身時，就得到這個新增的修觀要點了。意
思是，當吸進呼出時，禪修者同時也擴大他（她）的覺知，從覺知氣息碰觸的感受到覺
知整個色身中任何可能感覺到的。如果採取這個解釋，則下一步中平息「身行」就不只
是平靜氣息而已，而是指平息所有的身體行為（saṅkhārā）；讓全身內外愈來
愈平靜安定。事實上，這是《無礙解道》Paṭisambhidāmagga 中對於身體行為
的解釋， 在它觀呼吸第三步的注中提到氣息及身體的移動，彎向任一方或身體晃動就
是「身行」的例子[14]。
《坐禪三昧經》中的方法指示也含有把 kāya 當作色身的解釋，依此則觀呼吸第三步
需要將覺知從只是呼吸轉移到涵蓋全身。這種將覺知從呼吸轉移到綜合地覺知全身也是
烏巴慶教法的一個特色。他的方法指導涉及有系統地覺知掃描全身，照字義從腳到頭，
滲透到每一毛孔，正如《坐禪三昧經》中的描述。兩者的近似性可由下段引自烏巴慶禪
修方法的描述中看出：
這個方法包括專注一心…藉由練習覺知呼吸使心專注，然後將專一的注意力轉到身體的
各部位—有系統地移過全身—以發展對於身上所有生起的感受愈來愈全面且微細的覺知
。… 學生開始從頭到腳掃描身體，一個部位一個部位地依序移動[15]。
這個傳承所用的方法是有系統地專注在身體的每一個部位，覺察在那個部位的任何感受
（如果有），…我們從頭到腳觀過整個身體覺知感受[16]。
烏巴慶傳承的內觀禪修法和《坐禪三昧經》中的方法之高度相似，由於中文經中的比喻
而更加確定—以水入沙比喻覺知擴及全身。這個意像和持續修練烏巴慶的方法所達到的
某階段相當吻合，亦即當覺知敏銳到能夠讓禪修者在掃描身體時體驗到全身的感受。這
個傳承的說法是：順暢流動地通掃全身；表示在吸進或呼出的同時，覺知以「掃」或「
流」的方式通過全身。葛印對此禪修階段的描述如下：
你學習已達到一個重要階段：在一口氣之內感覺全身的感受，呼出時從頭到腳，吸進時
從腳到頭[17]。
這個修行階段結合了兩個層面：覺知掃過或流過全身，同時覺知身體任何部位可能有的
最微細感受。《坐禪三昧經》中的比喻可以說明這兩個層面。微細的沙粒可以說明所體
驗到的微細感受，而水滲透入沙表示覺知滲入流過身體。就如水入沙時，每一顆小沙粒
都會被水潤濕一樣，當覺知掃過身體時，身體的每一個小部分也會被覺知普及。
覺知通掃全身的練習目的並非只是要增進敏銳度並感覺微細感受。這麼練習的究竟目的
在於增長對於無常全面而持續的覺知。藉由持續以覺知通掃身體，禪修者得以直接體驗
真相：身體所有的部份以及這觀察的心，都是持續的波動，不斷生起滅去。
《坐禪三昧經》中觀呼吸第十三步的方法指示也重視這種理解及應用，亦即當吸進呼出
時思惟無常[18]。而《清淨道論》的這個步驟只解釋需要覺知五蘊的無常本質[19]，《
坐禪三昧經》則說明較多並描述了覺知無常所致的洞見：
「觀無常亦念息入出。觀諸法無常，生滅，空，無吾我，生時諸法空生，滅時諸法空滅
。是中無男，無女，無人，無作，無受，是名隨無常觀[20]。」
當覺知呼吸進出時思惟無常。思惟一切現象無常，生滅，空，無我或自性。當生起時，
生起的一切現象都是空性；當滅去時，滅去的一切現象都是空性。在這一切（現象）中
沒有「男人」，沒有「女人」，沒有「人」，沒有「作為」，沒有「體驗」－這就稱為
「隨無常觀」。
就如《坐禪三昧經》中詳細說明觀呼吸的第十三步，強調持續思惟無常以加深洞見，烏
巴慶傳承也很重視在體驗層面清楚了知無常，是洞見生起的基礎。烏巴慶描述此內觀禪
修較深入的階段如下：
當對於身心感受變化的覺知和專注很強時，所有的感官，甚至心的移動，都體驗為變化
，波動。對於整個世界，身心的知覺化為不同程度的波動，並且是處於持續變化的狀態
[21]。
烏巴慶的這段描述更加深了這個印象：他的學生們至今仍在修行的內觀禪修法和《坐禪
三昧經》中的禪修指引一致。當整個身心世界都化為持續變化的層層波動時，所有關於
「男人」、「女人」、或「作為」、「體驗」等本體的觀念確實將完全破壞了。
由於烏巴慶的方法和《坐禪三昧經》中的指引如此相似，因此進一步討論此經的歷史背
景。
《坐禪三昧經》是由鳩摩羅什這位知名譯者所譯，因此可以假設此經或至少此經中的各
部分在他之前就已廣為人知。如此，則《坐禪三昧經》所載的觀呼吸第三步包括覺知全
身的這種理解，很可能早於此經的中譯，而這又比覺音作《清淨道論》還要更早些[22]。
就如《坐禪三昧經》中觀呼吸指引的起源大概早於它的中譯，同樣地覺音《清淨道論》
中的解釋也是基於在他之前的注疏。依據傳統所載，覺音寫《清淨道論》是為了取得大
寺（Mahāvihāra）僧眾的信任，以便將注疏翻譯為巴利。既然心懷此目的，則我們很
可以假設他所採的解釋，例如此觀呼吸的第三步，和大寺派注疏完全一致[23]。然而大
寺派注疏只是當時斯里蘭卡諸多不同注疏之一，只可惜那些注疏現已不存[24]。也許那
些注疏對於觀呼吸第三步的解釋很可能不同，甚至也許和《禪三昧經》類似。因此，雖
然《清淨道論》的說法已成為上座部佛教的慣用標準，但也應重視其它資訊來源，例如
印度著作的中譯；因為對於某些可能只是片面觀點的事例而言，那可能提供重要的另類
觀點。
《坐禪三昧經》的觀呼吸章節似乎就是一個例子，它提供了觀呼吸第三步如何修的另一
種了解。根據現代學者研究，《坐禪三昧經》此章節反映了第一至第四世纪間印度西北
部禪修僧侶們的修行[25]。
在古印度西北部，特別是居樓國（Kuru）居民以能了解深奧教法的智慧而聞名[26]。依
據《大念住經》的注疏，居樓國民特別喜好修念住法[27]。此點明顯到即使在村中井邊
的談話主題也是念住禪修，而那些承認未修念住者就得面對強烈批評。既然對於念住及
其實修如此重視，則《坐禪三昧經》中觀呼吸的指引來自印度西北部僧侶就似乎毫不為
奇了。
在紀元初的幾世纪中，印度西北部是「說一切有部」（Sarvāstivāda）的據點。部派
佛教的歷史很複雜，就眼前目的可簡言之：「說一切有部」和現今仍存在於斯里蘭卡、
緬甸、泰國的上座部（Theravāda）一樣，相對於後來發展演變出的大乘（Mahā
;yāna）佛教而言，是印度佛教的「正統」分支。
要決定一部中譯經文的宗派由來是很冒險的，尤其是《坐禪三昧經》這種雜集性質的經
。然而《坐禪三昧經》中觀呼吸最後部份的處理提供了溯源的線索。《坐禪三昧經》中
觀呼吸最後四步所用的術語和上座部《安般念經》一致[28]。這點很值得重，因為此經
的中譯本，收於《雜阿含》中的《安般念經》，步驟順序反有所不同[29]。《雜阿含》
處理觀呼吸最後四步的方式也重現於另一部北傳的重要文獻《瑜伽師地論》（Yogā&#
173;cārabhūmi）中的聲聞地（Śrāvakabhūmi）[30]。
《坐禪三昧經》所述則有別於這兩者，如果真符合上座部傳統，則是很有意義的。雖然
很清楚現在仍不能下任何結論，但這的確指出了《坐禪三昧經》觀呼吸的指引和上座部
傳統修法有某種程度的關係。有可能《坐禪三昧經》對於觀呼吸第三步的理解來自於上
座部某派的注疏，但覺音寫《清淨道論》時可能因情境而採用大寺派的注疏而捨棄了此
種說法。
無論《坐禪三昧經》此部分的宗派關係為何，既然這種觀呼吸的方式傳到中國並且由中
國佛教史上的著名譯者翻譯，則似乎可以假設這種教法也傳到了緬甸，而且由禪修僧侶
們代代相傳至今。因此烏巴慶內觀禪修法的歷史根源顯然可以上溯至兩千年前的印度佛
教，代表了一種類似紀元初世紀時印度西北部僧侶們的禪修方法。
*本文譯自英文"The Ancient Roots of the U Ba Khin Vipassana Meditation Method
", 原文發表於 the Journal of the Centre of Buddhist Studies, Sri Lanka, 2006
[1] 舉辦課程的地點列表公佈於 www.dhamma.org/alphalist.htm
[2] Sayagyi U Ba Khin Journal, Igatpuri 1998: 75-86.
[3] MN 118 at MN III 82,31: sabbakāyapaṭisaṃvedī.
[4] 習慣巴利文獻的讀者對於「呼出吸進」的順序可能不熟悉。MN 118 at MN III 82,
28 觀呼吸的方法指引及其它巴利文獻都是先說 assasati 再說 passasati ，這
兩個動詞通常譯為「吸進」「呼出」。但對於這兩個巴利字的理解也有不同意見。Vism
272,1 記載依據經注（Suttanta commentary）assasati 表吸入的氣息，而依
據律注（Vinaya commentary）assasati 表呼出的氣息。R. C. Childers: A
Dictionary of the Pali Language, New Delhi 1993: 61; M. Cone: A Dic
tionary of Pāli, Oxford 2001: 268 and V. Trenckner: A Critical Pāli Dic&#
173;tionary, Copenhagen 1925 vol. 1: 523,, 採第一種理解：assasati 意為
「吸進」。但 O. Böhtlingk: Sanskrit-Wörterbuch in Kürzerer
Fassung, Delhi 1998 vol. 4: 173; K. Mylius: Wörterbuch Pāli-Deutsch,
Wichtracht 1997: 250; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English
Dictionary, Delhi 1999: 696; and T. W. Rhys Davids: Pāli-English Dic
tionary, Delhi 1993: 447, 則採第二種理解，因為對他們而言「吸進」應是 pas&#
173;sasati 或梵文 praśvasati。既然從古至今都有不同意見，則《坐禪三昧經
》先提「呼出」可能不具太大意義，尤其在經中後段的指引中順序又對調了，cf. T
614 at T XV 275c24.
[5] T 614 at T XV 275b26. 就如註4提到 T 614 對於 assāsapassāsa 的翻譯有些
不一致，無論原 文的意思什麼。因此我認為第二段「息出」可能為之前提到的「息出
入」的簡言或失誤。事實上，若只說呼出，則應該要有相對應的吸入的指示，但是並沒
有。T 614 在這段之後是接著 更多的描述，舉例如囊、如藕根孔亦如魚網， 再度強調
觀察全身辨別風大（氣息），說明了覺知應該不限於口鼻部位，而是應該擴及全身包括
九孔清楚辨別入出息
[6] S. N. Goenka: Discourses on Satipaṭṭhāna Sutta, Igatpuri
1999: 30 and 31.
[7] Vism 273,24: ādimajjhapariyosānaṃ.
[8] Cf. e.g. SN 12:70 at SN II 123,15, 提到「以身接觸那些超越形色，無形的解
脫詳和」, ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā te kāyena phu&#
173;sitvā.
[9] MN 118 at MN III 83,32: kāyesu kāyaññatarāhaṃ ... vad
āmi yadidaṃ assāsapassāsaṃ.
[10] MN 118 at MN III 82,33: passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ.
[11] MN 44 at MN I 301,20: assāsapassāsā kāyasaṅkhāro.
[12] MN 10 at MN I 56-59 列出思惟身體姿勢、各種身體活動、身體組織的各部分、
身體的四大 元素、以及死屍敗壞的各階段，就如觀身（kāyānupassanā,）的例子。
[13] MN 118 at MN III 82,28: 'dīgham assasāmī'ti pajānāti ... 'rassam
assasāmī'ti pajānāti.
[14] Paṭis I 184,34: yathārūpehi kāyasaṅkhārehi yā kāyassa
ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā iñjanā phandanā calan
ā kampanā 'passambhayaṃ kāyasaṅkhāram assasissāmī'ti
sikkhati. K.N. Jayatilleke: "Some Problems of Translation and Interpretation
", in University of Ceylon Review, 1948 vol 7: 217, 就 kāyasaṅkhāra
注解「提到呼吸有能只是作為一個身體反射作用的典型具體例子」。（"it is likely
that breathing is mentioned only as [a] concrete instance typifying a
general class of acts, namely bodily reflexes".）
[15] A. Solé-Leris: Tranquillity & Insight, Kandy 1992: 139 and 147.
[16] U Chit Tin: Knowing Anicca and the Way to Nibbāna, Wiltshire 1989: XXI.
[17] S.N. Goenka: Discourses on Satipaṭṭhāna Sutta, Igatpuri
1999: 29.
[18] MN 118 at MN III 83,12: 'aniccānupassī assasissāmī'ti ... passasiss
āmī'ti sikkhati.
[19] Vism 290,4.
[20] T 614 at T XV 275c23.
[21] U Ba Khin in J. Kornfield: Living Buddhist Masters, Kandy 1993: 252.
[22] D. J. Kalupahana: A History of Buddhist Philosophy, Delhi 1994: 207, 說
明「覺音在 Mahānāma 王在位期間 (409-431 A.D.) 抵達斯里蘭卡」。依據 F
. Deleanu "Mindfulness of Breathing in the Dhyāna Sūtras", in
Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan,
Tokyo 1992: 48, 《坐禪三昧經》是由鳩摩羅什在407 A.D.所翻譯，因此是比覺音抵
達斯里蘭卡，在那裡撰寫《清淨道論》的時間為早。
[23] 覺因在《清淨道論》的介紹裡很清楚地陳述了，cf. Vism 2,22: Mahāvihārav
āsīnaṃ desanānayanissitaṃ Visuddhimaggaṃ bh
āsissaṃ. B. C. Law: "Buddhaghosa", in Encyclopaedia of Buddhism
, 1973 vol 3: 410 注解「作為大乘信徒，覺音全然遵循大寺派的注解」。歷史背景是
大乘設法藉由覺音的作品重申它的權威性，cf. also Ñāṇamoli: The
Path of Purification, Kandy 1991: XXVI.
[24] G. P. Malalasekera: The Pali Literature of Ceylon, Kandy 1994: 91 總共
列出了六種不同的 注疏，cf. also E. W. Adikaram: Early History of Buddhism in
Ceylon, Dehiwala 1994: 10-17.
[25] Deleanu op. cit.: 45.
[26] G. P. Malalasekera: Dictionary of Pali Proper Names, Delhi 1995 vol. 1:
641.
[27] Ps I 228.
[28] T 614 at T XV 275c24: 無常 ; at T XV 275c29 : 離欲 ; at T XV 276a1 : 盡
; and at T XV 276a3: 棄捨. 這個順序和 MN 118 at MN III 83,12 一致: aniccā
nupassī ... virāgānupassī ... nirodhānupassī ... paṭ
inissaggānupassī..
[29] SA 810 at T II 208b10: 觀無常, 斷, 無欲, 滅.
[30] K. Shukla (ed.): Śrāvakabhūmi of Ācārya Asaṅga,
Patna 1973: 231,6, 方法指引從 anityānudarśī 繼續下去 prahāṇā
nudarśī, virāgānudarśī , nirodhānudarśī.
Abbreviations:
M Madhyama-āgama
MN Majjhima-nikāya
Paṭis Paṭisambhidāmagga
Ps Papañcasūdanī
SĀ Saṃyukta-āgama
SN Saṃyutta-nikāya
T Taisho
Vism Visuddhimagga |
r**m
发帖数: 1825 | 5 直接空随观有什么危险呢，其实在我这个层面也就是直观过无我的人觉知五蕴随观无我
可以说我在空随观，而一上来就空随观我会怀疑你有没有真的见过无我，一上来取了一
个假想的空来观
佛陀的空不是无五蕴的空，而是五蕴生灭不息但都不是我，无主宰的空，也就是无我。
这是很后期的范畴。也许对于当年瞬间初果的人来说可以直接取无我的空来随观。一上
来就空随观我怀疑基本都取了个假想的空，比如你说的剥离五蕴的空，这明显有问题。
可以再多看看经典找找空的定义。
我个人在生灭随观后期才差不多可以说自己在时刻随观无常，苦，无我。这个时候基本
上由于时刻直观这些性质，心由于厌离，中舍，抓现象的贪爱削弱的很厉害，延伸到随
观离贪，解脱的范畴。所以从你的描述我觉得还是和真的空随观差了很多，要老老实实
打好基础，戒定慧。 |
r**m
发帖数: 1825 | 6 寂岱发表于 4 天前 |只看该作者
解悟 发表于 2015-8-28 10:33
皮夹克的问题很明显, 他反思了柏奥禅法,反思了清静道论, 但是他从来不敢反思
马哈西尊者.
他应该问自己
“他应该问自己这样一个问题, 覆巢之下, 焉有完卵? 南传佛教如果清静道论出了纰漏
, 马哈西尊者如何能不受误导? 所以....”
考虑了一下，觉得还是该谈谈个人所知的实况。
解悟兄谈到“覆巢”，可能有些言重了。南传大德大都精通经藏，不至于完全受后期论
著的左右。
另外，我参加的这一学派禅修的次数可能略多些（本人接触阿含经之后加入的就是这一
学派，国内、国外的禅修都参加过，去过不同大德主持的禅修道场），感觉各位大德指
导内容基本相近，主张亲自实践，开示内容基本属于四圣谛、七觉支、八正道范畴，当
然，会结合对禅修者状况的观察灵活开示。禅修过程中有时会结合慈心修。
我所接触到这一学派的同修大致有如下特点：大多注重实修，较少理论深究（其中的比
丘除外）；极少谈论其他学派的瑕疵（去这类群里感受一下就会知道）；极少谈论别人
的证果问题，以及个人崇拜。大概与这群人投缘，我很乐意成为其中一员。
从皮夹克友的叙述中，大概能看出他运用身念住培养的敏锐觉知，随观六触入处集灭的
修行。是的，这就是马哈希禅法深入后的状况。
解悟兄为法的传扬而驻停于此多年，令人敬佩。相信你的帖子会启发诸多南传学人取长
补短的。感谢！ |
r**m
发帖数: 1825 | 7 新皮夹克发表于 4 天前 |只看该作者
本帖最后由 新皮夹克 于 2015-8-28 21:50 编辑
马哈希禅法有三个特点，一个是对象全面，包含六根，这样可以很快看到它们之间的联
系也就是缘起，缘起直接引发无常苦无我，一个是标记，也就是把微细的现象变成粗的
现象，因为不标记这种全面种类的对象初学者就观不过来，第三个是慢也就是把现象放
慢了给你观。这三点是入手的好方法，大幅度提升前期的效率，基本上后期所有观禅的
方法都是一样的，随观无常苦无我缘起而已。当然除了帕奥禅法是去观注疏里发光的那
粒色聚，看过去未来世去了，这是不明白缘起无常苦无我是一体。 |
t******g
发帖数: 17520 | 8 LOL
你在佛缘网的ID是啥？
【在 r**m 的大作中提到】
: 网上看到这个， 如果fonts有问题请看原link
: http://www.udaya.dhamma.org/C_JCBSSL4Vipassana.html
: [首頁/法的開示/烏巴慶內觀禪修之古老根源]
: 烏巴慶內觀禪修之古老根源*
: Bhikkhu Anālayo
: 烏巴慶（U Ba Khin）所傳的內觀禪修已成為當今世上最廣為修行的內觀法之一。這要
: 特別感謝葛印卡的努力不懈，使烏巴慶的方法無論是在美國般的富裕社會或在印度的貧
: 困地區，都一樣是免費的佈施教導；而無論是在斯里蘭卡等上座部佛教國家或在杜拜、
: 伊朗的回教國家[1]，方法指導也都一樣。這種內觀禪修法也可以在東方及西方的監獄
: 裡學到，因為烏巴慶的方法甚至能感化殘酷罪犯，而這已獲得政府的認可。
|
r**m
发帖数: 1825 | 9 清晨的慈悲喜舍 发表于 3 天前 |只看该作者
善觀 发表于 2015-8-28 08:05
我说的那个涅槃，本来就在，而不是以后才能到的。
我想我再简单重述一下我的观点：
【我确信这种无我的涅盘的存在，所以不会执着于一切有为法。】
贤友，你说的很正确，真正的烦恼，是见到涅槃之后才断的。
无论观生灭多么快，还是追在烦恼之后观——哪怕是接受它、敞开的容纳它的如实观，
但事实是——随眠依然存在，烦恼一直涌现。
其实，观察无常——观当下生灭也好，观三世生灭也好，只是观察有为法的那个部分，
只是一个台阶。
这是为了导向真正的道智能断除烦恼——也就是道智亲见无为不死之元素——涅槃。
只有见到这不生灭的寂静、殊胜，才会对一切有为法死心。
道智的一刹那，摧毁八邪见，而不是仅仅靠观生灭。
观生灭很对，但是，这不是修行的全部，最后断烦恼，一定是靠涅槃。
修行人必须建立这个信念、体验、证悟，才敢说——原来烦恼是可以被断的，而不仅仅
是追在烦恼后面，看它生灭。
无碍解道说：
【不是断现在的烦恼，不是断过去的烦恼，不是断未来的烦恼，如果是断这三时的烦恼
，那么，修道成为无用，何以故？烦恼边生起，边断，成为黑白混杂。是否无烦恼可断
？答：是断未生的烦恼潜力（随眠）】
只有亲自见到涅槃，才能一刹那断某些烦恼，这是因为，无为法的力量。
对有为法，生起的烦恼，来自于错误认知——邪见。以及全部的八邪道。
只要八邪道还发挥作用，五蕴里蕴含的烦恼随眠，就相续。因为贪爱，是来自无明——
不觉得有为法【不好】，绝得它们【好】。
只有亲自体证无为法是真正的【幸福】，才能破除对有为法的迷执，这是有对比的缘故。
这是佛陀指出的真正解脱之道，这里面的原理，已经如上讲清楚了，希望有心的人，慢
慢摸到！ |
r**m
发帖数: 1825 | 10 新皮夹克发表于 前天 17:54 来自手机 |只看该作者
本帖最后由 新皮夹克 于 2015-8-30 18:10 编辑
解悟 发表于 2015-8-30 17:43
这段经文很好，实际上直观的看到缘起就能直观的看到无我，直观的看到无我，心
自然厌离，自然认为现象不是 ...
我的实际体验是这样，一旦我清晰的看到现象的无我性(基于现象自发因果牵连生灭，
不可控的性质，也就是缘起的直观)，就感觉现象和我没关系，懒得去抓它，它是苦是
乐我都没有反应，不像原来会本能的抓着它。(以上的我是虚设)
通俗语言是这样，不知你觉得应该如何。
如果这时候我刻意的去止贪，止嗔，这个造作动机本身也不是我，不可控，无我的性质
很明显，所以这时候我一般很少有刻意主动的造作，因为现象不是我的感觉很明显，包
括自己的动机。
而且这时候我本身就很少有贪有嗔，基本上轻安较多。 |
|
|
G**W
发帖数: 1865 | 11 外道有所谓的五现见涅槃，他一样是著相，着于人、我、众生、寿者相，这一些诸多生
灭相的凡夫一样，差别只在于外道以定为禅。外道所有的修行还是落实在这一个虚妄的
意识上。外道认为既然凡夫生死轮回，我的贪瞋痴，都是因为这个意识现前才存在，那
我要把这个意识，修成一个清净的心；我要把这一个意识心，修成一个不生不灭一直都
存在的心，那么我就解脱了，我就有所谓的证涅槃，我就是阿罗汉，我就是人天应供，
我就是佛了。这样子的以定为禅，当然是错误的方式。
因为他本质上，还是依于意识的存在，依意识的相应这些定境法尘，不管是相应于欲界
定，相应于初禅、二禅、三禅、四禅，乃至相应于四空定— —空无边、识无边、无所
有、非想非非想定。这样子一个以定为禅，都不是真实的解脱，而都是外道的邪见。这
样一个邪见会让这些外道，即使证得了这些四禅八定，在人身这一世的寿命结束之后，
往生到色界天或无色界天，去享受天福，终究天福报尽，还是要继续堕落到三恶道去轮
回。 |
c***h
发帖数: 2262 | 12
善哉 善哉 吾与汝
原来如此 南传也开始撇开阿含 危险
佛法剩下的较坚固的根基—南传 希望能走得更长一点 以免佛法覆灭
【在 r**m 的大作中提到】
: http://bbs.foyuan.net/thread-271610-1-1.html
: 本帖最后由 新皮夹克 于 2015-8-25 17:32 编辑
:
: 《解脱道论》是比《清净道论》大概早两三百年的赤铜牒部（现在的上座部）论著，有
: 学者认为，《解脱道论》就是《清净道论》的古本，日本长井真琴认为觉音把《解脱道
: 论》的原本全部修改后，再增补形成《清净道论》。
: 此文主要比较在入出息念的修行细节中两本论的差异，比如似相是如烟如雾如珠的《清
: 净道论》反而在《解脱道论》中被称为异相，比如觉知身而入出息在《解脱道论》中就
: 是觉知身体的身而入出息，不是指呼吸本身。
: 如何看待这种冲突需要每个修行者自己去判断抉择。
|
c***h
发帖数: 2262 | 13
这样较好
应该扩大到整个身体 并观察四大
这个好 应该要感受整个身体 四大
【在 r**m 的大作中提到】
: 网上看到这个， 如果fonts有问题请看原link
: http://www.udaya.dhamma.org/C_JCBSSL4Vipassana.html
: [首頁/法的開示/烏巴慶內觀禪修之古老根源]
: 烏巴慶內觀禪修之古老根源*
: Bhikkhu Anālayo
: 烏巴慶（U Ba Khin）所傳的內觀禪修已成為當今世上最廣為修行的內觀法之一。這要
: 特別感謝葛印卡的努力不懈，使烏巴慶的方法無論是在美國般的富裕社會或在印度的貧
: 困地區，都一樣是免費的佈施教導；而無論是在斯里蘭卡等上座部佛教國家或在杜拜、
: 伊朗的回教國家[1]，方法指導也都一樣。這種內觀禪修法也可以在東方及西方的監獄
: 裡學到，因為烏巴慶的方法甚至能感化殘酷罪犯，而這已獲得政府的認可。
|
c***h
发帖数: 2262 | 14
很赞成
观空， 应该是在正确观察缘起法之后，
正确观察到五蕴运作是当下缘起而生，缘灭而灭， 缘起缘灭。
色集 色灭， 受集 受灭， 想集 想灭 ….
因此真实的了知 : 诸法因缘生 诸法因缘灭
观空
只是，一时观察到，不见得每一秒都保持这样的内观
基础不稳，内观功力不够强，会时有时无。
有以上基础
这时候，才谈空随观，保持正确的内观，随时内观缘起。
随时明白的的确确，每分每秒，都是如此。
每分每秒都保持这样的观念: 稳定住这样的内观与观念 (空三昧)
这才是有的放矢。
不然，我认为，没有基础的观空或空随观，是无的放矢。
要不然就是事倍功半甚至容易走错路。
(我说的不一定正确，仅能当参考)
很纯的无我，很难
大概只有阿罗汉了。
部分无我，比较容易
暂时离开贪嗔就可以。
【在 r**m 的大作中提到】
: 直接空随观有什么危险呢，其实在我这个层面也就是直观过无我的人觉知五蕴随观无我
: 可以说我在空随观，而一上来就空随观我会怀疑你有没有真的见过无我，一上来取了一
: 个假想的空来观
: 佛陀的空不是无五蕴的空，而是五蕴生灭不息但都不是我，无主宰的空，也就是无我。
: 这是很后期的范畴。也许对于当年瞬间初果的人来说可以直接取无我的空来随观。一上
: 来就空随观我怀疑基本都取了个假想的空，比如你说的剥离五蕴的空，这明显有问题。
: 可以再多看看经典找找空的定义。
: 我个人在生灭随观后期才差不多可以说自己在时刻随观无常，苦，无我。这个时候基本
: 上由于时刻直观这些性质，心由于厌离，中舍，抓现象的贪爱削弱的很厉害，延伸到随
: 观离贪，解脱的范畴。所以从你的描述我觉得还是和真的空随观差了很多，要老老实实
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S**U
发帖数: 7025 | 15 南传的七部阿毗达摩以巴利文写成，大部分有英译本，不清楚汉译本哪个版本翻译品质
好。
元亨寺译本翻译不佳。
【在 r**m 的大作中提到】
: 新皮夹克发表于 前天 17:54 来自手机 |只看该作者
: 本帖最后由 新皮夹克 于 2015-8-30 18:10 编辑
: 解悟 发表于 2015-8-30 17:43
: 这段经文很好，实际上直观的看到缘起就能直观的看到无我，直观的看到无我，心
: 自然厌离，自然认为现象不是 ...
: 我的实际体验是这样，一旦我清晰的看到现象的无我性(基于现象自发因果牵连生灭，
: 不可控的性质，也就是缘起的直观)，就感觉现象和我没关系，懒得去抓它，它是苦是
: 乐我都没有反应，不像原来会本能的抓着它。(以上的我是虚设)
: 通俗语言是这样，不知你觉得应该如何。
: 如果这时候我刻意的去止贪，止嗔，这个造作动机本身也不是我，不可控，无我的性质
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