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http://book.sina.com.cn 2009年08月11日10:36 新浪读书
就像植物生长需要根茎，大厦建成需要地基一样，一种思想学说的建立，也需要有它的
理论基石，换言之，即是思想学说得以建立的基本原则。尽管韩非子的思想学说从没有
提及他的理论基石——在那样的时代和那样的语境习惯下也不可能有这样的论述，但他
的观点有着一以贯之的严密逻辑。我们可以通过梳理他的学说，找到他的思想认识起点
，探索这些基本原则的潜在内容，逐渐揭示和勾勒出韩非子政治思想的理论轮廓。
那些在《韩非子》书中不言自明的、没有去论证就直接用来佐证其他观点的道理，都可
以看做是为韩非子政治学说做铺垫的预设前提。而那些贯穿韩非子思想学说，构成其内
在逻辑的观点，就是他的最主要、也是最重要的理论基石。
作为理论的基石抑或基本原则，一定是不言自明的，并且，这些基本原则综合在一起，
论述是周延的，相互之间是没有矛盾的。在这种严谨周延而又连贯一气的制约下，韩非
子的思想就能无比清晰、深刻地显示出来。
下面，我们就尝试着找到这些严谨而贯通的理论基石，然后将它复原出来。
永恒法则——有力者王（1）
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当某个个体成为掌权者以后，他必须建立一个常规的力，这个力对整个社会所有的个体
都要发生作用。既然人类的天性就是趋利避害，那么，这股力要做的，只是通过控制社
会的各种资源，直接可以使个体的人获得或失去利益，遭遇或免除灾害就可以了。人的
天性在他不能抗拒这股力的时候，也无法通过其他方式趋利避害的时候，就会选择服从
，于是行为朝着掌权者的意志方向进行。
当我努力去探索宇宙大本大源的时候，我知道已经走到上帝面前了，可是我不敢抬头—
—虽然抬头以后什么问题都解决了，因为我知道，看见了上帝真实的面目，将使我沦入
万劫不复的地狱之火中煎熬。
——题记
一切有力量的事物，之所以判定它有力量，是因为它能对其他事物发生作用，这种作用
，就是能够影响、制约甚至决定其他事物的运动、变化、发展状况。
在太阳系，质量和能量都异常庞大的太阳是八大行星运行轨道的主宰者，八大行星在太
阳的作用下，不由自主地围绕太阳做着公转和自转，由此产生不同的气候、年的长度、
地表温度以及其他更加复杂的影响。但是当更小的星球接近八大行星时，它们的运行轨
道就被这些行星所决定，例如月球，它的体积只有地球的1/49，质量只有地球的1/81，
千百万年以来，一直围绕着地球转动，是地球唯一的天然卫星。
在生物界，蜂王、蚁王之所以称王，是因为它们拥有大自然赋予的在它的社群中独一无
二的生育力，为了蜂群、蚁群的繁衍生息，必须尊重大自然的天然的秩序安排。如果蚂
蚁、蜜蜂有人类的思想，它们会发现，蜂王、蚁王注定是它们的母亲，而自己一生下来
就已经分配了任务——宿命无法逃脱。当我们用人类的眼光去看蜂群、蚁群的时候，仿
佛隐约中感到了一种神圣而无上的力量在用这些简单的生命昭示着它的存在，昭示着它
在安排宇宙的秩序。
灵长类的动物中，猴王定是猴群中体力最大，最凶猛和最善于搏击者，它可以优先享受
食物，并且与猴群中任一个雌性猴*，但这样的日子不会长久，除非它到死都是猴群中
力量最强者，否则就要遭到同类的挑战而遭到“罢黜”。
人类社会在极其漫长的岁月中，通过一个群体对另一个群体的暴力方式——通常是战争
，战胜方为王，安排统治秩序，实现统治意志。到了近现代，暴力的政治统治形态被民
众推翻，民众通过投票决定某一政党领袖掌握权力，并且通过宪法和法律文件的方式，
限制、规定和制衡掌权者的权力。
当然还有源于人类怠惰的天性和安于现状的心态的习惯力，比如嫡长子继承制，也许这
个人不具备人群中最优秀的素质、智慧和才干，但习惯的力量对他为王不持异议。
在国际社会中，哪个国家综合实力最强，它就注定成为世界的霸主。
以上列举的现象具备普遍的共性——有力者王。在中国的春秋战国时代，有力者王的法
则更为突出地表现出来。在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”（《战
国策·序》）的年代，谁的力量最大，谁能在乱世中杀出一条血路，谁就能保全性命、
主宰他人。于是春秋五霸轮番登场，战国七雄纵横捭阖，逐渐形成“横则秦帝、纵则楚
王”（《战国策·序》）的两极格局，最后被制度先进、国富兵强的秦国统一了天下。
永恒法则——有力者王（2）
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但更深刻的问题是：在人类社会当中，某人成为掌权者以后，他何以能役使群众呢？换
言之，民众何以能服从他的统治秩序呢？这个问题经常被我们忽略，然而回答上来，却
不是一件容易的事情。
我的看法是：因为掌权者在建构统治秩序的过程中建设了一支常规的力量，而任何人都
有一种共同的天性，这种天性天然地害怕这股常规的力量。
现代科学已经告诉我们，宇宙间一切具体的物质都具有反应的特性，这种特性可以表现
为物理的、化学的以及其他的反应，生物也不例外。中国《武经》七书之一，黄石公所
著的《三略》里面有这样一句话：“含气之类，咸愿得其志。”直接翻译过来，就是：
一切生物，都愿意得到自己天生禀赋中的那些东西。黄石公隐隐约约地感到了一切生物
都有一个内在秩序的趋向性，可是这个趋向性是什么，他说不清楚，最后用了一个含糊
的字眼——“志”代替了。其实，随着生物学研究的不断发展，从生物中归纳一些共性
的东西，已经很容易了。比如都是有机物，都需要吸取养料，都会生长，都有新陈代谢
等，现代中医甚至证明一切生物体都有自己的经脉。
但是这些不是我们要讨论的问题。我们要研究探讨的问题，恰恰是自人类社会存在以来
的权力现象。所以我们在探讨所有涉及的问题时，都要往这方面去思考，去把握。按照
黄石公的这句话，让我们审视一下周围的自然界。原来，能够直接受到阳光照射的树木
，是挺拔而茂盛的，在阴暗中的树木莫不将树干伸向最接近阳光的地方。倘若不能接受
阳光的照射怎么办呢？这棵树就会瘦削、甚至枯萎。剖开年轮看一看，那向阳的一面，
年轮之间都宽大清晰，不向阳的一面，年轮之间却狭窄而模糊。
人也如此，倘若手不小心碰到极热的物体，会立即收回来。饿了就要吃饭，渴了就要喝
水，困了就要睡觉。总之，这些本能的活动是大自然赋予的，没有这些活动，生物就不
能称为生物了。其实这一切的表现，归纳起来就是：趋利避害。人人都有趋利避害的本
能，不但人如此，动物、植物亦如此。
这个概括，考究万物，目前没有人能够推翻。可见：人人都有趋利避害的本能，这是一
条公理。
然而人不仅属于大自然，还属于一定的社会。他的社会属性是否也遵循趋利避害的公理
呢？韩非子一言揭破：医生善于吮吸别人的伤口，吸出别人的毒血，不是和病人有血缘
亲情，而是有利可图。所以造车人造好了车，希望人富贵；工匠造好了棺材，希望人早
死。这些并非表明造车人仁义而工匠狠毒，因为人不尊贵，车就卖不出去；人不死，棺
材就卖不出去，不是工匠感情憎恶谁，而是他的利益就在于人的死亡。
可见人的社会性活动也遵循趋利避害的公理，人类共同的天性之一就是趋利避害。自由
主义思想家柏林说：“之所以为人，在于他们有选择能力，不论是选择好的或坏的东西
，要点在人可以自行选择。”(《穆勒与人生的目的》)这是柏林为自由主义奠下的一个
“终极基础”。这句话的表达似乎和韩非子的观点一致，事实上比韩非子的思想浅了一
层，当人们追问人为什么有选择能力时，必须回答：从根本而言，这是由一切生物趋利
避害的天性决定的。这样的答案似乎更接近人类思考的终极依据。
永恒法则——有力者王（3）
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回到前面的话题，当某个个体成为掌权者以后，他必须建立一个常规的力，这个力对整
个社会所有的个体都要发生作用。既然人类的天性就是趋利避害，那么，这股力要做的
，只是通过控制社会的各种资源，直接可以使个体的人获得或失去利益，遭遇或免除灾
害就可以了。人的天性在他不能抗拒这股力的时候，也无法通过其他方式趋利避害的时
候，就会选择服从，于是行为朝着掌权者的意志方向进行。
当有了一股常规的力量天然地克制了人类社会及其个体趋利避害的天性时，权力就产生
了。这股常规的力量就叫权力，驾驭这股力量就叫运用权力，因为暴力得来的权力遭遇
更强劲的挑战而落败或民众不再支持自己，因而丢失这股常规的力量就叫做失去权力。
研究如何获得、怎样运用和为什么失去权力的学问，就叫做权力政治学。
任何单一的个体无法战胜这股常规的力量，除非联合起来，但推翻这股力量以后，又会
出现一种新的常规的力量，似乎社会天然地要求必须有一种力量凌驾于社会之上，克制
人的趋利避害的本性。
目前不存在任何的力量统治全世界。它总是被割裂成块状，在一定的区域内统治着一定
数量的人群，于是就有了国家。所以它天然地受到两股力量的挑战：一个是来自这个区
域和人群的外部力量的挑战；一个是来自这个区域和人群的内部的个体联合力量的挑战。
这种力量必须要增强自身的力量，否则会被更强的力量取代，无论是外部的力量还是内
部的力量，都可能使它灭亡。
这种力量原本只有一种单一的形式：那就是建立在暴力基础上的专制权力。在历史进入
近现代以后分化为两种不同的形式：一是传统的暴力基础上的专制权力；一种是现代意
义的民意基础上的*权力。为什么产生这种*权力了呢？因为人人趋利避害，按照“经济
人”的假设，每个人都在追求着自己的最大利益，当尼采宣告“上帝死了”的时候，人
们已经从蒙昧中醒来，天赋*、社会契约的思想粉墨登场。当被这些思想启蒙了的人们
追问：凭什么一个人就可以高居众人之上，主宰芸芸众生？凭什么生来就不平等的时候
，答案就非常明确地定位在这种建立在暴力基础上的专制权力身上，大家的利益线和目
标就一致了，于是联合起来，就有了法国大革命、英国光荣革命、美国独立战争，在民
众的争取和博弈下，社会转换了权力运作的程序，*权力从此产生了！
但权力的游戏原则没有变化。虽然力的形式不同，却都克制人的趋利避害的天性，否则
没有存在这股力量的理由。只是专制权力更注重禁止和惩罚，*权力更注重允许和恩赐
，而有力者王的法则不变。
大自然安排了有力者王的永恒法则和生物趋利避害的天性，于是生物进化，优胜劣汰，
适者生存。于是社会发展，总有高一级的社会形态代替低一级的社会形态，真是绝妙的
设计和精心的安排！
人性的逻辑起点——趋利避害（1）
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提要：
医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的
利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死
亡上。由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋
利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向
利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在
一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，
人性的不可靠就是必然了。
就像驯兽师训练动物，先要了解动物习性一样，政治统治也同样关注人性。最原始的往
往最接近本质，而政治一旦背离了人的本质，就不能称为政治。
——题记
关于人论，即包括对人的本性、人的异化及人的社会化的研究是政治学的基本政治问题
之一。换言之，按照政治学者*在《论恶与人性》一文中的说法，一种系统的人性学说
至少要涵盖以下诸问题：（1）人究竟有没有本性，人的本性是一种客观实在，还是一
片空白？（2）人的本性是固定不变的、永恒的，还是在不断变化、任人改造的？（3）
所有的人在本性上是平等相同的，还是各有差异的？（4）人性是否具有道德属性，是
价值负载的（valueladen），还是中性自在的(valuefree and neutral)？（5）人
的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？
这是一个极大的问题，至少休谟（D*id Hume）为此写了三卷本的《人性论》，这也是
一个纠缠不清的问题，自古以来无数圣贤哲人都在这个问题上争论不休，见仁见智，说
法不一。然而我们无法跳过这个人性的研究，正如休谟所认为的那样，人性的研究是对
人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础，各门具体的人文社会科学，只是研究人性
的一个方面。（参见休谟《人性论》）
从中国思想史的角度看，孔子的思想是极富智慧和弹性的。他避而不谈“怪、力、乱、
神”（《论语·述而》），也避而不谈人性的本质。当必须论及这个问题时，他只说：
“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话没有回答究竟什么是人的本性，
总之，人与人之间的本性是大致上相同的，只不过因为后天环境和教育改造得完全不同
了。这其实指出人都具有本性和习性，本性是天赋的，是不可改的，习性是后天的，是
可改的。近代西方思想家也持有类似的观点，比如卢梭（JeanJacques Rousseau）在
《论人类不平等的起源和基础》(Discourse on the Origin and Basis of Inequality
Among Men)一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。另一
位思想家霍尔巴赫（Baron dHolbach）认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而
是环境使他如此。”（转引自汉普的《启蒙时代》）
荀子认为人的本性是恶，他说：“人性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是他
认为人的本性可以改变，人可以做到“化性起伪”。一个小孩，吃妈妈的奶水，哥哥要
过来抢奶吃，小孩是要用手推开哥哥的。这种情况，倘用成人世界道德价值标准衡量，
小孩是自私的，但小孩自己是不知道的，他的举动是一种求生存的本能。如果父母告诉
他，这样是不对的，在道德上是恶，应该改变，尽管小孩子的内心不乐意，他还是会按
照父母说的去做，把奶让给哥哥，以讨得父母的喜欢。但是，仔细考察荀子的论断，倘
若人性没有向善的本质，作为一个只有着恶之本性的荀子，他又怎么能有意识地提出“
化性起伪”？谁是教导人类“化性起伪”的第一因？他怎么断定“化性起伪”是有价值
的？只有恶的本性的人类又怎么能接受和做到“化性起伪”？只有恶之本性的人类，他
们后天自觉地学习和培养善性的活动又怎能出现呢？这就好比一粒桃树的种子，无论如
何也长不出苹果，除非用嫁接技术，但那样的嫁接，断然不是桃树种子的本性。同样的
，只有人能够自己觉悟“化性起伪”这个命题，也就是人的本性中有善的因子，才能自
觉地“化性起伪”——仅有理性是不够的，因为理性只能帮助本性是恶的人类更冷静、
更聪明地作恶，纵然有所谓“利他”的善，也不过是为了实现更恶的目的，断然不会出
现没有功利目的的善。所以，从“人性恶”不能必然地推出人可以“化性起伪”，这个
逻辑顺序是说不通的。
人性的逻辑起点——趋利避害（2）
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孟子认为人的本性是善，他说：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉
于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子的这段话，对人的心理活动描述是极为准确的——先看到小孩子落水，会让人吃惊
令心惊动（“怵惕”），这是一种“非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）
的人的自爱本能，不是为了结交小孩子的父母，不是为了让街坊邻居赞誉，只是因为人
人都会联想到自己落水了该怎么办，倘若最后的结果是会淹死或摔死，那同情心（“恻
隐”）自然会生发出来。
但是孟子的人性本善的思想，需要进一步推敲，因为他的举例和经济学创始人亚当·斯
密（Adam Smith）的说法类似，不妨拿来参照。
在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（SelfLove）。他
指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交
换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是
在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的
社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人
们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和
《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉湎于“对财富
的追求”的原因。（亚当·斯密《道德情操论》译者序言，商务印书馆1998年版）
如果把人类的自爱心发展起来的同情心视作人的本性的话，那么孟子所谓的人性善，不
过是肯定了人人皆有自爱与同情心的事实。
这两派都说师承孔子，荀子直说人性恶，那些谦谦君子们是不会谈的，否则有失体面，
他们也许还会说“荀子的心理很阴暗”，所以后代学说一直式微。孟子说人性善，高调
正言易引人振奋，所以历代尊奉孟子为“亚圣”。只是当初两派在人性问题上出现的两
种截然相反的矛盾，一直争吵至今，好像没有定论。
其实，何谓善？何谓恶？“善”与“恶”本身就是一个说不清的问题，从根本而言，这
两个概念不过是人从自身立场出发的价值判断而已。“他人利己”则视他人为善，在他
则是“利他”；“他人损己”则视他人为恶，在他则是“损他”，关键在于“涉他”时
的利益关系，有时又掺和社会公平、正义的观念。可见，“善”、“恶”是对客观事物
附着了仅仅存在于人的头脑中的主观观念。比如，秦始皇修筑长城的举措，对农业民族
而言是善，但对游牧民族而言是恶，对受惠于长城的王公贵族而言是善，但对那些饱受
修筑长城之苦的百姓而言是恶。如何用善恶观念评判这一措施呢？
所以，用本来就无法厘清、甚至对现实问题于事无补的“善”、“恶”观念去分辨人的
本性，只会“为学日益、为道日损”（《道德经》），只会南辕北辙，越争论越迷惑。
而且我可以断言，这种各执一端的争论，永远没有结果。
与先秦诸子对人性的理解有所不同，《黄帝内经》并不太关注人性的社会性以及人性是
否可以改变等问题，而是以阴阳之气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据。《黄帝
内经·灵枢·通天》篇根据中医阴阳理论，以身心之阴阳关系为标准，把人的先天人格
分为五种类型，即“太阳之人”、“少阳之人”、“阴阳平和之人”、“少阴之人”和
“大阴之人”。
人性的逻辑起点——趋利避害（3）
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“太阳之人”多阳无阴。“居处于于”（随意自得而不拘谨）、“好言大事”（喜欢高
谈阔论）、“无能虚说”（没有真实本领，常常言过其实）、“志发乎四野”（志向远
大，但不切实际）、“败而无悔”（常过于自信而意气用事，虽遭失败也不知悔改）。
“少阳之人”多阳少阴。“谛好自责”（处事精细谨慎，自尊自重）、“好为外交”（
擅长人际交往）、“而不内附”（不愿默默无闻地埋头工作）、“立则好仰、行则好摇
”（站立时头仰得很高，行走时惯于左摇右摆）。
“阴阳平和之人”阴阳平衡。“居处安静”（生活平静安稳，不介意个人名利）、“无
为惧惧”（不惊恐忧虑）、“无为欣欣”（不过度兴奋）、“婉然从物”（一切顺从自
然，不争胜好强）、“与时变化”（善于适应环境，不固执保守）。
“少阴之人”多阴少阳。“小贪而贼心”（贪图蝇头小利，常存害人之心）、“见人有
亡，常若有得”（有幸灾乐祸之心，见到别人有所失，就像自己有所得）；“见人有荣
，乃反愠怒”（常怀嫉妒之心，见到别人获得某种荣誉，自己反而感到愤怒不平）。
“太阴之人”多阴无阳。“贪而不仁”（贪得无厌、为富不仁）、“好内而恶出”（喜
欢索取，厌恶付出）、“心和而不发”（处心积虑，不动声色）、“不务于时”（只顾
自己，不识时务）、“动而后之”（见风使舵）。
理论的探讨就此而止，至少上述观点展示了中国古代思想家们，主要是儒家主要的、基
本的人性观，即人性本善，人性本恶，以及黄帝学说对人性的生理诠释。问题在于：我
们对人性究竟如何可以不去追究，关键在于，如何现实地认识和驾驭人性。有人会提出
疑问：你对人性究竟如何尚无定论，如何奢谈现实地认识和驾驭人性呢？似乎这个问题
是盖楼没有打下地基的问题。我的回答是：打地基断然不要这种互相拆台的东西，只要
能把楼坚固地建设起来，这就够了。所以，韩非子学说的“地基”，就是不谈玄虚的人
性，也不对人性的认识强行加入道德层面的评价，而是现实地认识人性和驾驭人性。
古今中外的人类活动，从道德价值层面和利益价值层面考察，无不存在着善恶两种。韩
非子从社会现实考察，认为医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在
骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而
是因为他的利益在别人的死亡上。
医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠
人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不
买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害
的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的
行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的
环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的
不可靠就是必然了。
在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”(《战国策·序》)的战国时代，
韩非子以人的趋利避害的天性作为自己的政治理论的社会学基础，与孟子的“性善论”
和荀子的“性恶论”作为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点——事实上
，无论人类处在什么时代，只要人类趋利避害的天性没有泯灭，从制约人性趋利避害的
角度思考政治问题，都具有现实意义。
人性的逻辑起点——趋利避害（4）
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韩非子突破了老师荀子的思想。荀子认为，人的自然需求是天生的，如果将这种自然需
求无限扩大，就产生巨大的罪恶。韩非子认为，人的自然属性决定了每个人都有趋利避
害的本性，在环境条件的作用下，行为都会最大可能地趋向利益而避免祸害，由此产生
了道德层面的善、恶。人之天性在于趋利避害，而非道德层面的善恶，善恶是趋利避害
的天性在环境作用下的结果。这种对人性趋利避害的表述，散见于他的不同文章之中：
夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。（
《韩非子·心度》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
夫*者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
荀子主张人性可以“化性起伪”，即通过后天的教育和礼仪的学习，能够使人走向善。
韩非子扬弃了荀子通过礼和教育使人归善的思路，比如韩非子在《亡征》篇第三十二项
国家可能灭亡的征兆中曾警告说：“主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。”
（君王多怒而喜欢打仗，忽略了农耕和教育而轻率地进行战争，国家就会灭亡了。）这
说明韩非子并没有否定教育的积极作用——尽管这种教育在韩非子看来只有法治内容的
教育。但是，他认为这些靠人的自觉的自我约束性行为仍然是不可靠的，法律远比道德
力量具有实效：
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、
乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法
，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《韩非子·五蠹》）
既然人都是因利而为，那么趋利避害就是人本能的选择。法律规定了什么事可以做，什
么事不可以做，并且用国家的强制力保证公平、公正之实施，“法之所加，智者弗能辞
，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），那么，人们为
了免受这种强制力的惩罚，就会在法的允许范围内生活，这样，就不会有人做恶行了：
聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里之外，不敢易其辞；势在郎
中，不敢蔽善饰非。（《韩非子·有度》）
天下聪明智慧的人不可能使用他们的狡诈欺瞒之术，阴险邪恶的人无法施展他们的奸邪
奉承之术，奸邪狡诈的人没有了钻营的机会。即便远离中央政府千里之外，政府的法令
也丝毫不会改变；即便有一定的官位权力，也不敢打击陷害贤能的人，不敢掩饰自己的
过错。
这种思想，实际在西方社会得到了思想和政治制度上的一种认同。
英国的法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者杰里米·边沁（Jeremy
Bentha）在他的《道德立法原理导论》（Introduction to Principles of Morals and
Legislation）中说：“上天使人类被两种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二
威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从
此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福
。”边沁所说大致与韩非子类似，却没有韩非子表达得准确。
到了公元18世纪，西方开始盛行“幽暗意识”。1787年，美国独立战争成功之后，当时
的“开国诸父”聚集在费城草拟宪法，他们提出的“联邦论文”浓重地体现了这种“幽
暗意识”。一方面：他们对自己新建的国家充满希望；另一方面：又对国家制度的建立
怀着戒慎惕厉的现实感。例如撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）当
时这样说：
我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖，他所做的每一个行为，除了私利以外，便
别无其他目的。
而素有美国“宪法之父”的麦迪逊（James Madison）则更认为：结党营私是人类的通
性。他直截了当地说：
政府本身不是对人性的最大侮辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了
。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。
他们认为，“人性本是自私的”，即使看起来似乎“很善良、很公道”的人，拥有权力
以后一定会利用权力来谋求私利。轻易地相信人，把权力交给他，必然导致专制*；就
是把权力交到一大群人手里，也有可能导致这群人的结党营私，欺压没有掌权的人。
不能轻易相信别人，可是国家又必须靠人来管理，相信什么、依靠什么呢？他们认为只
能依靠客观公正的法律制度，只能依靠严密的法律制度来限制人性中自私自利的特点。
因此，独立战争成功之后，他们便花了很多时间去构思如何建构政府制度，以便使人的
“幽暗面”不能肆虐为害。经过长时间的冥思苦想，他们终于想出了“三权分立，互相
制衡”的制度。他们认为：在这种制度之下，即使社会上的各种团体结党营私也无所谓
，因为他们自私自利的行为可以互相牵制，互相抵消，社会的公共利益也因此可以得到
保全。
权力的实质——执“二柄”之势（1）
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提要：
拥有权势的君王，就好像一只凶猛的老虎，而老虎降服狗的原因，是老虎有爪子和牙齿
，同样，君王之所以有权力，在于牢牢把握“二柄”。如果老虎的爪子和牙齿都没有了
，它就是一只大猫，狗有了锋利的牙齿和爪子，那么老虎就被这只狗降服了。君王不掌
握“二柄”，他就和普通人没什么区别了，臣子掌握了“二柄”的权力，那么君王就被
臣子架空了，乖乖听从臣子的话。这段话不禁让人想起希腊哲学家安底斯尼斯（
Antistheness）的一个寓言：“当兔子在百兽大会上高声疾呼平等的时候，狮子反驳说
——你有爪牙吗？”
打蛇打七寸，制其一点、控制全身——这些攻击性原理，原立足于攻击对象自身的弱点
。当政治找到了人性的弱点时，就有了驾驭人性的办法。尽管政治在某些时候是极为卑
劣和血腥的，但倘没有政治，人类的弱点足以导致人类的自我灭亡。
——题记
对权力问题，西方政治学界多有论述。马克斯·韦伯（Max Weber）认为：权力是“一
个人或一些人在某一社会活动中，甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗的情况
下实现自己意志的可能性”。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)认为：权力是“获得未
来任何明显利益的当前手段”。伯特兰·罗素(Bertrand Russell)认为：权力是“预期
效果的产生”。丹尼斯·朗(Dennis HWrong)认为：“权力是某些人对他人产生预期
效果的能力。”以上几种对权力的解释虽然着眼点不同，但从不同角度揭示了权力的共
同特性，即：权力是一种具有强制性的、控制性的力量，借助这种力量可以实现自己的
意图。
尽管西方政治学家认识到权力是一种力量，却没有深入探究权力之所以能成为力量的原
因。力量原本是自然科学的词汇，经典力学理论和爱因斯坦相对论已经解释了宏观物质
世界力量的来源和成因问题。但是，在社会、人群中，为什么会发生一个人或一群人，
比另外一个人或另外一群人更有力量，却不能用物理领域的经典力学理论解释——我和
你同样是人，凭什么我一定听你的话，按照你的要求做事？
韩非子深刻回答了权力之所以能够成为一种具有强制性、控制性力量的原因。他认为，
既然这个世界是屈服于有力者，既然人人都有趋利避害的本性，那么，在一定的社会关
系中，人们屈服于权力的秘密就在于——权力具有决定所有人利害的力量。
在韩非子看来，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣”（《韩非子·二柄》）。统治阶
层管理国家所采用的手段，不过是两种：刑、德。刑就是杀戮，可引申为政治权力对民
众施加的一切惩罚和伤害的形式，是对民众言行的禁止；德就是奖赏，可引申为政治权
力对民众给予的一切奖赏与利益的形式，是对民众言行的允许。因为人性是趋利避害的
，所以民众害怕被诛杀、伤害的惩罚，而乐意去做得到奖赏、利益的事情，那么法令规
定什么可以做，什么不可以做，就可以得到遵守了。只要领导者能牢固地掌握刑罚和奖
赏的权力，那么命令就能贯彻执行，法令就可以使人们严格遵守，他的统治意志就可以
得到实现。
更进一步的，韩非子认为，君王和普通人的根本区别就在于是否有刑德的力量：
权力的实质——执“二柄”之势（2）
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普通人+二柄=君王
普通人掌握了这两种权柄，人们就会畏惧他的惩罚而归顺他的奖赏了。
君王-二柄=普通人
如果君王不是把奖赏和刑罚的权力由自己掌握，而是听任臣下实行奖赏和刑罚，那么一
个国家的人都会畏惧大臣而轻视君王，归顺大臣而抛弃君王了。这就是君王失去刑和赏
的权力成为普通人的原因。
韩非子认为，拥有权势的君王，就好像一只凶猛的老虎，而老虎降服狗的原因，是老虎
有爪子和牙齿。同样，君王之所以有权力，在于牢牢把握“二柄”。如果老虎的爪子和
牙齿都没有了，它就是一只大猫，狗有了锋利的牙齿和爪子，那么老虎就被这只狗降服
了。君王不掌握“二柄”，他就和普通人没什么区别了，臣子掌握了“二柄”的权力，
那么君王就被臣子架空了，乖乖听从臣子的话：
夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，
以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。（《韩非子·二柄
》）
这段话不禁让人想起希腊哲学家安底斯尼斯（Antistheness）的一个寓言：“当兔子在
百兽大会上高声疾呼平等的时候，狮子反驳说——你有爪牙吗？”
“二柄”是法家思想“势”治理论的最精髓、最核心、最紧要、最关键的抽象概括。一
切权力形式之所以能对人产生强制性、控制性的力量，最终要归结到制约人性的趋利避
害上面，权力的一切最终实现方法就是“二柄”。这是韩非子对政治思想中“权力”实
质的深刻把握，可谓抓住了问题的要害。
“柄”，原意指“器物的把儿”，是用来拿起器物的地方。比如端起做饭用的锅时，需
要抓住锅两边的把手，这把手就是“柄”。如果做饭用的锅是两边各有一个把手，你必
须两只手各抓一个把手，这样锅才能提起来，而且你要端平这两个把手，否则，锅里的
饭菜就会因为锅的倾覆而流出来，白白浪费掉了。韩非子说的“二柄”，就是指权力有
两个“把手”，需要把这“二柄”——刑、德，全都牢牢掌握住，权力才不至于倾覆。
中国政治史上曾经有过这样血淋淋的事例。周文王和姜太公“阴谋修德，以倾商政，其
事多兵权与奇计”（《史记》卷三十二《齐大公世家第二》），结果天下归心，“三分
天下有其二”（《论语·泰伯》），武王伐纣后，商纣王*，家国破灭。韩非子在《二
柄》篇中记载：田常经常向齐简公请求给一些人官爵，还把国库中的粮食用大斗装着施
舍给老百姓，这样齐简公就失去了奖赏的权力，最后被弑杀了。子罕对宋国国君要求给
他惩罚人的权力，百姓惧怕子罕而轻视宋国国君，结果国君也遭到弑杀。在本书第一章
中讲到，赵高蒙蔽胡亥“擅利擅害”掌握了“二柄”，李斯忠谏被赵高灭三族，胡亥最
后被赵高弑杀。
“二柄”是法家“势”理论的核心思想，也是“势”理论得以建立的根基。所谓“势”
，就是政治权力和地位。法家对“势”的关注点是如何巩固权力和地位。
慎子曾对“势”的重要性做过相当深入的研究，他说：
飞龙乘云，螣蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖
者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀
为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于
风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则
行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。（《韩非子·难势》
篇转引慎子言）
权力的实质——执“二柄”之势（3）
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这段话的意思是说：飞龙乘云，螣蛇游雾，一旦云停雾散，飞龙和螣蛇就与蚯蚓、蚂蚁
一样，这是因为它们丧失了先前的依靠。贤者之所以屈服于不贤者之下，是因为手中权
力和地位低下的缘故；而不贤者之所以能屈服贤者，则是因为他们权力重和地位高。如
果尧是一个普通人，他就连三个人也不能治理；而桀身为天子，就能*天下。根据这一
点，我就知道，（治理国家）权力和地位是必须要依赖的，而依靠贤明和智慧（治国）
不值得追求。不是强弓射出的箭却很远，是因为风的助力；人无才智而命令却可以执行
，是因为众人的服从。尧以普通人的身份教导百姓，百姓不会服从；但当他成为君王，
就可以主宰天下，令行禁止。可见贤与智并不能服众，而权势和地位足以让贤者屈服。
慎子对“势”的重要性认识是到位的。《论语·乡党》篇中，对孔子的描写，也从一个
侧面证明了慎子的观点：
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言
似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没
阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
这段话的意思是：（孔子）走进朝廷的门，恭敬谨慎的样子，好像难以容身。不在朝廷
中门站立，走路不踏门槛。经过君王的座位，面色矜持庄重，脚步加快，说话也好像气
力不足。走上堂的时候，提起衣服下摆，恭敬谨慎，屏住气好像不呼吸一样。走出朝廷
门，走下一层台阶，脸上便放松些。走完了最后一层台阶，便加快了脚步，像鸟展开翅
膀。回到自己的位置，是恭敬而内心不安的样子。
这个描写，惟妙惟肖地描绘出孔子面对最高统治者心服口服的模样。韩非子在他的《五
蠹》篇中就此评论说：
仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵
仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下
主也，南面君国，境内之民莫敢不臣，民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，
而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。
孔子是天下有名的圣人，他凭着自己美好的德行和明确的道义四处游说，天下人喜欢他
的学说、赞美他的道义而为他奔走的只有七十人。这就是尊崇仁德的人少，能行道义的
人难找的证明。天下如此之大，而为他奔走的人只有七十人，最后能做到仁义的只有他
一人。鲁哀公，只是一个庸碌无能的君王，只因为有君王的权势就可以治理鲁国，国内
的百姓没有不臣服他的。百姓本来就屈服于权势，权势确实容易征服民众，所以圣人孔
子（因为没有权势）反而做臣民，而庸碌无能的鲁哀公做国君。仲尼并不是佩服哀公的
仁义，而是屈服于哀公的权势。
如果说孔子是中国的第一圣人，那么，当时的国君一定不如他贤德，一定不如他治国理
政的才能，一定不如他的道德教化，可是孔子却要对国君毕恭毕敬，听从国君的命令，
不是因为国君比他更贤能，而是屈服于国君的权势。鲁哀公稳居君位，虽然庸劣愚蠢，
也能让天下第一号圣人孔子拜倒在他的脚下，愚可治贤，这难道不是权势足以屈服贤者
的最有力的证明吗？
有论者反驳说：孔子不惜折节卑膝，是为了实现“复礼”的政治理想，而不表明他真的
屈服于权势。这样的观点固然可自圆其说，甚至可能是孔子的本意。但是，当我们把慎
子的观点和孔子的做法相比照就会发现，慎子的观点显得更加深刻，孔子却没有抓住实
施政治理想的根本，他是以人臣之表率来行“复礼”之理想。倘若以慎子的“势”理论
为根基，孔子身居君王之位，他的“复礼”理想不是可以让天下人遵从吗？何必身怀绝
学却“累累若丧家之犬”（《史记》卷四十七《孔子世家第十七》），到处遭遇那些贤
德都不如他的君王的“闭门羹”，甚至还要对这些庸碌之才给予如此隆重严肃的礼仪？
换言之，在那样的场合下，如果他不尊重国君，不行臣子之礼，即便是圣人，能够逃脱
被君王降罪甚至杀戮的危险吗？
权力的实质——执“二柄”之势（4）
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所以，韩非子说：
夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之溪，材非长也，位
高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位
卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉。非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之
临高也以位，不肖之制贤也以势。（《韩非子·功名》）
这就是说：如果有才能而没有权位，那么即使是贤能的人也不能制服无能的人。将一尺
长的木头立在高山之上，就可以俯视千仞深的山涧，这并不是因为木头长，而是因为它
的位置高。几万斤重的东西靠船就可以浮起来，几两重的东西没有船就会沉下去。这并
不是因为几万斤轻些，几两倒反而重些，是因为借重了船的缘故。夏桀非常残暴，却能
做天子，控制天下，不是因为他贤能，而是因为权势重；尧如果是一个普通人，就连三
个家庭也不能管理，并不是没有才能，而是因为地位卑下，他们存在有权位和无权位的
区别，所以才这样啊。
这些论述，都紧紧抓住了政治学中一个最关键的问题：掌握政治权力是实施一切政治活
动的先决条件。应该说，这个把握实质、掌握精髓、抓住根本的政治观点，已经超越了
时代，是政治学中的一个“铁律”。
但是，谦谦君子们往往对这种露骨的观点难以接受，在韩非子所处的时代，就有坚持儒
家思想的人对这种“势”治思想提出了质疑：
以尧之势以治天下也，其势何以异桀之势也——乱天下者也。夫势者，非能必使贤者用
已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡
而不肖者众。而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡
矣。夫势者，便治而利乱者也。故《周书》曰：“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之
。”夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。桀、纣为高台深池以尽民力，为炮烙以伤民性。
桀、纣得乘肆行者，南面之威为之翼也。使桀、纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣。势
者，养虎狼之心而成*之事者也，此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也，而语专
言势之足治天下者，则其智之所至者浅矣。……今以国位为车，以势为马，以号令为辔
，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。（《
韩非子·难势》）
这段话的意思是：用尧的权势可以治理好天下，那么尧的权势与扰乱天下的桀的权势有
什么不同呢？权势，并不能保证让贤人独掌，而不让那些无能者使用。贤人使用权势，
天下就得到治理，无能者使用权势，天下就*。从人群来划分，世上贤能的人少而不贤
能的人多，如果权势方便了那些扰乱天下的不贤能者，那么，凭借权势扰乱天下的人就
会居多，用权势来治理天下的人就很少。权势既有利于治理天下，也有利于扰乱天下。
所以《周书》说：“勿为虎傅翼。将飞入邑，择人而食之。”如果让不贤能的人得到权
势，就是帮助老虎长翅膀，为虎作伥。夏桀、商纣造高台建酒池耗尽民力，设置炮烙酷
刑残害人民生命，桀纣所以能做出这些放纵的行为，是因为有天子的威势作为他们的翅
膀。如果桀纣是一介平民，还没有干完一件坏事，就要被处死了。权势是帮助人养成暴
戾、贪婪之心和造成天下*的最大祸患。权势对于天下的治理与混乱，本来就没有一定
的联系，那些专讲权势能够治理好天下的人，他们的智力所能达到的程度也太肤浅了。
……现在，如果把国家视为车，把权势视为马，把号令视为缰绳，把刑罚视为鞭子，让
尧舜驾驭国家这部车则天下治，让桀纣驾驭则天下乱，可见贤人和不贤者治理国家，结
果相去甚远。
这是非常鲜明的“贤人政治”思想。“人治”思想在质疑权力不可靠的同时，强调贤人
掌握权势、治理国家是政治上的第一选择，是一切政治活动的前提和根本。这表明，儒
家思想认为，国家离开贤人是不能得到治理的。贤人不掌握权位，权力就没有了正义性。
的确，如果像商纣王那样的人管理国家，真是百姓的劫难！《诗经·大雅·荡》篇借用
周文王的口气责备商纣王说：
咨女殷商，可叹你这殷商，
而秉义类。你等忠义之臣。
强御多怼，招致奸恶毁谤，
流言以对。流言蜚语四起。
冠攘式内，盗寇内外分赃，
侯作侯祝，诅咒加害贤臣，
靡届靡究！无休无止栽赃！
这都是商纣王做的孽。商朝最后一个国王帝辛，叫做纣，是历史上有名的暴君。纣这个
人很聪明，也很有才能。他能言善辩，敏捷过人；体格魁梧，力大无比，能与猛兽搏斗
。但是，他的聪明和才能不仅没有挽救商王朝的灭亡，反而加速了灭亡。这是因为，他
的智慧和才能被用于吃喝玩乐，使他的暴君角色演得更加淋漓尽致。他上台以后，大建
离宫别馆，恣意享乐。修建大规模的园囿、台榭，搜集各地珍禽异兽，歌舞美女，以酒
为池，悬肉为林，让许多*男女在这里互相追逐，作长夜之欢。为了填饱无穷的欲壑，
纣王大肆搜刮民财，榨干了人民血汗。对于纣王的横征暴敛，连贵族也大为不满，商朝
的“父师”对微子说：“降监殷民，用雠敛，召敌雠不怠。罪合于一，多瘠罔诏。”（
现在我们的国王以杀戮和重刑大肆搜刮民财，虽然引起了民众的仇视而仍然不知停止。
他一个人干出了种种罪恶，民众受尽了苦难而无处诉告。出自《尚书·微子》）更别说
他制造炮烙之刑，剖叔父比干之心了。结果周王朝趁势兴起，周武王挥师东进，牧野之
战，纣王军队纷纷倒戈，回头猛攻纣王，纣王狼狈逃离商都，来到他平日聚敛财富的鹿
台，全身裹满了珍宝，跳进火堆*而死。这个暴君连同他多年搜刮的财富一起化为灰烬
，落得可耻的下场。
慎子和反对慎子的人，都认为权势具有两面性——权势用好了可以天下大治，用不好就
会天下大乱。慎子在肯定权势具有两面性的同时，认为权势可以控制一切，包括控制贤
者，所以拥有权势是治理国家最重要的第一选择；反对慎子的人也肯定了权势具有两面
性，但他们认为，正是因为权势具有两面性，所以权势是不可靠的，只有贤人最可靠、
最重要；正是因为只有贤人才能有益于国家治理，所以，贤人政治才是治理国家最重要
的第一选择。这实际是提出了权力的正当性、合法性问题。
法治国家君权与法权统一（1）
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法治国家的政治制度设计——君权与法权统一
提要：
费孝通在《乡土中国》中说：“法律还得靠权力来维持，还得靠人来执行。”韩非子“
以法治国”的政治思想不得不借助于君权。这也就意味着，他的政治思想是为那些能明
白法治作用的明君设计的。但是很不幸，专制制度千百年也难贡献出一个明君。于是，
他的思想被中国几千年玩弄权术草菅人命的恶君、昏君所利用，这些有着无尽的贪欲和
权势欲的昏庸统治者，抽掉了韩非子学说中法治的精髓神骨，却格外看重“势”与“术
”的运用，使得我国的专制政治，一代高过一代。这是韩非子的悲剧，也是中国人的悲
剧，更是一个时代的悲剧。
当众人看到人类的终极彼岸是如此之漫长，道路是如此坎坷泥泞，常常陷入绝望。但是
，总有人会鼓励和带领他们迈出第一步。人类就是这样一步步走过来的。妄人嘲笑人类
曾经走过的曲折之路，我不敢说自己并非妄人，但敢说：我对先辈满怀敬仰。
——题记
韩非子对反对慎子的论调提出了针锋相对的观点，从而引出了政治学中非常深刻的“人
治”还是“法治”的争论，这场争论发生在两千多年前，是非常有研究价值的学术事件。
一韩非子首先肯定了慎子的观点，即政治权力是一切政治活动能够运作的前提条件，“
势为足恃以治官”
韩非子严厉驳斥了“必待贤而治”的贤人政治思想，指出这种“人治”思想逻辑是自相
矛盾：
人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚：“物莫能陷也。”俄而又誉其矛曰：“吾矛之利，物无
不陷也。”人应之曰：“以子之矛陷子之盾，何如？”其人弗能应也。以为不可陷之盾
，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可
禁之贤，处无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。（《韩非子·难势》）
有个卖矛与盾的人称赞自己的盾坚实：“没有东西可以刺穿。”接着又称赞自己的矛：
“我的矛锋利，没有东西不能刺穿。”旁人答话道：“用先生的矛，刺先生的盾，结果
怎样？”那个人回答不出来了。什么都能刺穿的矛和什么都刺不穿的盾是不能同时存在
的。同样的道理，无法阻止原本没有权势的贤人取得权势，和权势能管理包括贤人在内
的一切，这两者之间也是相互矛盾的，因此，贤人和权势之间互不相容的关系也是非常
明显的。
韩非子的上述论断是理解他的权力政治思想的一个关键点。在韩非子看来，权力的来源
只能是一个，而不是多个，否则就乱套。如果一个*势在握，那就不可能允许没有权势
的贤人再反过来掌握权势，并且这个贤人也必须屈服于权势，服从业已掌权者；如果没
有权势的贤人能够因为个人的贤能而随时掌握权势，那权势就不可能是绝对制约社会一
切的，权势失去了制约一切的强制力就不再是权势。所以，“贤势之不相容亦明矣”。
韩非子在他的《难一》篇也对“贤人政治”做了比较深入的分析：
或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧奈何
？圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救
败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也……今尧、
舜不可两誉，矛盾之说也。”
法治国家君权与法权统一（2）
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这段话的意思是说：有人问儒者：“正当舜为了调节历山农民争夺土地纠纷而去耕种，
调节渔民争夺渔场纠纷而去打鱼，教陶匠制陶的时候，尧在哪里？”儒者说：“尧在做
天子。”“那么孔子凭什么说尧是圣人呢？圣人身处高位而明察天下，使天下不产生邪
恶。如果农夫渔民不互相争斗，陶匠不做坏器皿，舜又用什么道德去教化他们？舜去挽
救败坏的民风，就说明尧有失职。如果肯定舜是圣人，那就否定了尧的明察；如果肯定
尧的神圣，那就否定了舜的道德感化，这件事不能两方面都有理。……现在舜与尧不能
同时被赞誉，是和自相矛盾的道理一样的。”
这就是说：贤不足恃。再圣明的人也会有不足和失察之处。另外，从韩非子的这段话中
，可以引出一连串引起我们深思的问题：如果搞“贤人政治”，一个国家之内出现两位
贤人该怎么办？是分裂成两个国家，还是一个国家两个君王？到底听谁的？
韩非子认为：
人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故
忠。以尊主主御忠臣，则长乐生而功名成……此尧之所以南面而守名、舜之所以北面而
效功也。（《韩非子·功名》）
君王，天下合力而共同拥戴他，因此安定；民众同心而共同拥立他，因此尊贵。人臣发
挥自己的所长，尽自己的所能，因此就忠。以尊贵的君王驾驭忠臣，就产生长久的安乐
而功成名就……这就是尧在君位能够成就名位，舜在臣位而能建立功绩的原因。
这就是说，只要认识到掌握政治权力是一切政治活动得以进行的前提，尊重并按照权力
规律开展政治活动，就能很好地理顺政治关系——君王维护权力的尊严，贤能的臣子尽
忠职守，就能实现国家的长治久安，贤人也可以实现自我价值和社会价值。
二韩非子对“势”的概念做了厘清。“夫势者，名一而变无数者也”，他认为“势”的
内涵是非常多的
“势”分为“自然之势”和“人之所设”之势。
所谓自然之势，就是承认社会总要产生一种凌驾于社会之上却制约社会的政治权力，而
这种抽象的权力的确具有两面性——既可造福万民又可为祸天下。权力的这种客观性是
不容置疑的，因为无论掌握权力的统治者是贤能之人还是奸邪之人，代表的政权是正义
还是非正义，都无法逃脱权力决定一切政治活动这一前提。
在韩非子所处的时代，“选贤与能”的“禅让”制度已经成为历史，“汤武革命”不具
有可操作性，各国国君皆以血统关系世袭权力。在这种态势下，承认“自然之势”，就
是承认以血统关系世袭权力的政治现实。综观《韩非子》全书，我们可以看到，韩非子
思想从没有脱离现实政治，他总是把思想的着眼点和关注点放在如何现实地解决问题上。
所谓“人之所设”之势，就是指韩非子主张的“抱法处势”——和法律紧密结合在一起
的权力。韩非子提出的“抱法处势”，用词精炼准确，直译为现代汉语，即是：抱着法
律坐在权位上——我们可以把法律看做是一个器物，把权位看做是一把椅子，可以想象
一下韩非子描绘的图景：君王把法律抱在怀里，坐在权位的椅子上治理天下。这意味着
君权和法权的统一：君王掌握和执行法权，法权通过至高无上的君权来行使，君权和法
权是政治的一体两面。
法治国家君权与法权统一（3）
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“抱法处势”是韩非子心目中理想的政治制度，他把法权提高到和君权平起平坐的位置
上来，期待这种政治制度能出现“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，
耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”（《韩非
子·奸劫弑臣》）的效果。这即意味着，韩非子思想中有一个不言自明的、预设的政治
实施“路线图”：在法律的制约下，从社会中产生，又凌驾于社会之上的政治权力能够
天然地克制人类原本没有任何约束的趋利避害的天性，从而使社会产生秩序和规则，人
们在这种秩序和规则下作出的种种趋利避害的行为，将不至于出现相互毁灭的结果，相
反却共利、共生，最终天下大治。
韩非子认为，如果做到了“抱法处势”，就会出现“千世治而一世乱”的情景：
尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以为言势者
，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势，则治；背法去势，则乱
。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，
桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子·难势》）
像尧、舜、桀、纣这样大贤大恶之人，千年才出一个，这样也算是多了。世上的统治者
在他们相隔出现的千年间从没有停止，我所指的“人之所设”之势，是针对这些居于中
间的人说的。这些只有中人之资的统治者，做得再好也不如尧舜之贤，做得再差也没有
桀纣之恶。运用法律、掌握权势，就会让国家得到治理；违背法律、放弃权力，国家就
会出现*。如果废弃法律、放弃权势而等待尧舜那样的贤者，等待他们出现国家才能治
理，那就会出现千世乱而一世治，如果坚持法律和权势，只有出现了桀纣那样罪大恶极
的人才会出现*，那就是千世治而一世乱。
韩非子运用他的“抱法处势”政治思想，驳斥了贤人政治的荒谬和弊端，他在《难一》
篇中说：
舜救败，期年已一过，三年已三过。舜有尽，寿有尽，天下过无已者；以有尽逐无已，
所止者寡矣。赏罚使天下必行之，令曰：“中程者赏，弗中程者诛。”令朝至暮变，暮
至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？
舜挽救败坏的民风，一年挽救一个，三年挽救三个。天下只有一个舜，舜的寿命也有限
，然而天下需要挽救的弊端数之不尽。用有限的人力去做没有尽头的事情，能够挽救的
弊端就很有限。如果建立赏罚制度让天下严格执行，譬如下令说：“符合法律程序的就
奖赏，不符合法律程序的就惩罚。”那么，法令早上下达，晚上人民就会有所改变，法
令晚上下达，第二天早上人民就会改变，十天之内，天下都改变了，哪里还需要等待一
年时间呢？
奉行法治，哪怕只有平庸之才也能让国家长治久安、移风易俗。韩非子还在他的《有度
》篇说：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”明确指明国
家的强弱、安定与否取决于这个国家能否以法治国。
微妙的是，韩非子的用词是“抱法处势”，而不是“处势抱法”，“法”在“势”前，
这是否意味着韩非子有“屈君于法”的想法呢？我们可以从韩非子的《问田》篇隐约找
到答案,并且可以从中理解韩非子的政治理想和人格。《问田》篇记载，堂溪公曾劝说
韩非子说：
法治国家君权与法权统一（4）
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逢遇不可必也，祸患不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。
您的学说主张能否遇到贤明的政治家是不能肯定的事情，但是灾害却一定不能排除。舍
弃全身畅达的道路而去做危险的行为，我个人认为先生您不该这样。
韩非子却回答说：
夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃
以为立法术，设度数，所以利民萌、便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以
齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见
民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先生有幸臣之意，
然有大伤臣之实。
抓住治理天下的关键，统一民众的行为法度，是非常不容易做到的事。然而，我之所以
主张不听先王的教训而走自己认为可取的道路，是因为我认为建立法律制度，设置程序
规章，这是一条有利于民众、对大家都方便的道路。所以，不怕昏君对我施加的灾害，
坚定地为民众的利益着想，这才是仁慈理智的行为。害怕昏君对自己施加的灾难，逃避
死亡的祸事，只知道自身利益而看不见民众利益的人，那就是贪婪和鄙吝的人，我不能
忍受贪鄙的行为，不敢损害仁慈理智的行为。所以我认为先生您有为我着想的主观愿望
，但是您的话语却在实际上有损于我的人格。
这段话表明，韩非子对实现“以法治国”的关切，超过了对君王的关切。他坚定地认为
法度是有利于社会公众的，正是因为法度有利于社会公众，哪怕君王反对，也要坚定不
移地坚持法治主张。这实际上表明，韩非子的“抱法处势”思想，法律是一切政治活动
必须遵守的原则，是最重要的；君权是一切政治活动得以进行的基础，是政治的前提。
这个思路是与近代的“君主立宪政体”精神相一致的。
胡适先生在研究了中国政治思想史后，也曾说过这样的话：
若有了标准法，君主的贤不贤都无关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者在高
位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不
变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到实
行的地步。（胡适《中国中古思想史长编》）
胡适先生的话是颇有见地的。但是，他所指的标准法，乃是任何人——包括最高统治者
也不能违背的法律，即宪法。所有的人必须在宪法的规定下从事政治活动，即宪政。在
这样的条件下，即便庸碌无能的人掌握权势，也无法做到祸国殃民，不至于使国家民族
遭遇*的劫难。
韩非子的“抱法处势”思想，虽然把法律的地位提高到最高的位置，但是，还有君权和
法权平起平坐，并且，法权能否执行，取决于君王的意志。如果君王不能够自觉地执行
“以法治国”的政治路线，君王的个人意志就能凌驾于法律之上。那么，法律就成了摆
设，沦为君王统治的工具。在这样无法制约君权的法律制度条件下，庸碌无能的人又怎
么能做到自觉地执行“以法治国”的政治路线呢？怎么能保证他不逾越法度，不去做乱
国害民的事情呢？
生活在两千多年前的韩非子，苦心孤诣地构造了一个以法治国的君主专制政体，希望国
家能够长治久安。可是很遗憾，中国那时候虽然四分五裂，却没有一个共和*抑或分权
制衡的政治模式供他研究钻研，四分五裂的国家无不君主专制，*专断。于是乎，韩非
子站在同时代所有政治思想家的最高点，提出君王掌握法权，君王忠实地执行法权，君
权和法权合一的原则。在他看来，只要君王是法权的忠实执行者，那么这种政治制度就
可以避免人的趋利避害天性的为非作歹。而且，在他看来，君王一定会忠实地执行法权
，因为如果不如此，国家一定会衰亡，君王没有任何理由不这样做；另一方面，权力的
高度集中，使他敏锐地觉察到君主专制政治形式在对付官员和下层的管理上存在着先天
的不足，于是又为君王想出一整套“权术”的办法来弥补。应该说，韩非子的思想理论
深度足可以和法国思想家卢梭相媲美了，可惜政治环境和历史的局限，他从来没有跳出
专制政治的思维窠臼，从来没有想过、设计过限制和制衡君权、法权的制度，也从没有
认识到“权力导致*，绝对的权力绝对导致*”的道理，更没有提出君权和法权的来源问
题，也无法捋顺君权和法权的关系。
费孝通在《乡土中国》中说：“法律还得靠权力来维持，还得靠人来执行。”韩非子“
以法治国”的政治思想不得不借助于君权。这也就意味着，他的政治思想是为那些能明
白法治作用的明君设计的。但是很不幸，专制制度千百年也难贡献出一个明君。于是，
他的思想被中国几千年玩弄权术草菅人命的恶君、昏君所利用，这些有着无尽的贪欲和
权势欲的昏庸统治者，抽掉了韩非子学说中法治的精髓神骨，却格外看重“势”与“术
”的运用，使得我国的专制政治，一代高过一代。这是韩非子的悲剧，也是中国人的悲
剧，更是一个时代的悲剧。
如何处理好法律、权力、人三者之间的关系，这是一个极为重要的政治命题。在法家看
来，如果所有的人都遵守法律，掌握权力的人，无论他能力和品德多么平庸，国家依然
安定。但是，法家思想无法贡献一个人人不得不遵守法律的制度设计；在儒家看来，如
果贤能的人掌握权力，就能自觉地遵守法律，让国家得到治理，但是，儒家思想无法贡
献一个如何让贤能的人掌握权力的制度设计，也不能贡献一个贤能的人掌握权力以后，
人格堕落该怎么办的制度设计。
西方政治家则试图用“立宪政体”解决这个问题。他们为了民权之落实，将政府的行政
、立法、司法权力独立出来，由不同的人、不同的部门分别掌管，使三权之间相互牵制
和限制，在分权制衡的政治前提下，用*选举的方式找到他们认可的贤能之人掌握国家
实际权力，并让立法机构拥有罢免和弹劾掌权者的权力。孙中山先生在三权分立的基础
上，吸收我国王权社会的监察和考选制度，在三权中又加入独立的监察权和考试权。他
们认为，由于分权制衡，所有的人不得不遵守法律；由于*选举、科学选拔和考察官员
的制度，既能让贤能者掌握国家的最高行政权力，又能让不称职、渎职甚至犯法的掌权
者遭到弹劾或罢免，是一条解决法律、权力和人之间关系的政治路径。
运用权力的方法——因可势，求易道（1）
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提要：
在权力的运用方式上，意大利政治学家马基雅维利认为“目的总是证明手段是正确的”
，为了实现政治目的，应当不择手段，不讲道德。这就是所谓马基雅维利主义。韩非子
提出的“因可势，求易道”，绝非马基雅维利主义主张的“为达目的，不择手段”，而
是“为达目的，选择最好的手段”。能够实现目的的手段不止一个，要选择高明的手段
，而不是低劣的手段。
世界上有不用方法就能实现意图的事情吗？但妄人总是认为使用手段做事是卑鄙的，那
么，请他不用任何方法种一粒粮食吧！
——题记
韩非子在他的《观行》篇中，用质朴的语言讲述了三条不言自明的公理：
天下有信数三：一曰智有所不能立，二曰力有所不能举，三曰强有所不能胜。
天下有三条必然成立的公理：一是单凭个人的智慧总有办不成的事；二是单凭个人的力
量总有举不起来的东西；三是单凭个人的勇猛总有不能战胜的事物。
为什么说“智有所不能立”？像尧舜那样的贤君，虽然有超凡的智慧，但若没有众人的
服从和帮助，他们就不能建立伟大的政治功绩。俗语说：“三个臭皮匠，抵得上一个诸
葛亮。”集思广益才能突破个人的思想局限和误区，获得全面的、正确的认识。
为什么说“力有所不能举”？即便力气和秦国大力士乌获一样，你也不可能把自己举起
来，或者让一头牛倒退着走。《吕氏春秋·孟春纪第一·重己》篇中说：“使乌获疾引
牛尾，尾绝力勯，而牛不可行，逆也。使五尺竖子引其棬，而牛恣所以之，顺也。”这
段话的意思是：让大力士乌获去牵牛，如果不顾牛脾气，抓住牛尾巴就拉，那么即使用
尽全部力气，把牛尾巴拉断了，老牛却依然故我，站在那里寸步不动；相反，顺应牛的
习性，牵住牛鼻环走，那么即便是一个矮小的孩童，也能使牛听任使唤。
为什么说“强有所不能胜”？即便勇猛如秦国的孟贲、夏育，如果没有谋略、方法，也
不得善终。孟贲，字说，是中国战国时期秦国的大力士，《史记》卷五《秦本纪第五》
记载说：“武王有力好战，力士任鄙、乌获、孟说皆至大官；王与孟说举鼎绝膑死，族
孟说。”好勇斗狠的秦武王曾经率兵入周观赏九鼎，在看到雍州鼎时，武王要和大力士
任鄙、孟贲比试举鼎，任鄙婉辞并劝阻秦武王不要比试举鼎，孟贲却当仁不让举起雍州
鼎，武王不甘落后，举鼎时右脚被鼎器压断，气绝而亡。右丞相樗里疾追究责任，将孟
贲五马分尸，诛灭其族；奖励任鄙劝谏之能，升为汉中太守。夏育的事迹，据《史记》
卷七十九《范雎蔡泽列传第十九》记载：“夏育、太史噭叱呼骇三军，然而身死于庸夫
。”索隐引高诱云：“夏育为田搏所杀。”陆机《夏育赞》曰：“夏育之猛，千载所希
；申博角勇，临雒奋椎。”申博即田搏。从这些零星的注释，我们大约可以勾勒一个故
事轮廓：夏育有千世罕见的勇猛，一个非常普通的人——田搏却提出要和夏育角力，田
搏诱骗夏育到雒（今河南洛阳西涧水东），用大铁锥出其不意地击杀了夏育。
从这三条公理，我们可以顺理成章地推断出一个结论：智慧再大、本事再高的人，作为
个人，其能量终归有一定的限度，他终归要受到各种客观条件和客观规律的限制。
运用权力的方法——因可势，求易道（2）
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但究竟怎样做呢？韩非子给出了答案：
因可势，求易道。（《韩非子·观行》）
依靠可以成功的形势，寻求容易成功的法则。
这就意味着，想达到目的，一方面要想办法借助一切有助于实现目标的自身之外的条件
（人力、物力、财力）；另一方面，要遵守客观规律，按照正确的方法、原则做事——
这即是韩非子主张的“术”。通过借人、借钱、借势、求物等等的方法，顺应客观规律
，走一条用力小成功概率大的道路。
慎子认为：君王要实现国家治理，最要紧的是权力大于臣属。“君臣之间，犹权衡也。
权左轻则右重，右重则左轻。”（《慎子·逸文》）也就是说，谁的权力大谁就有指挥
权。君王如何才能使权势大于臣子？他提出：关键在“得助于众”，并举例说：喜爱自
己儿子的人，不能对儿子的老师怠慢，如果外出旅游，不要怠慢司机。一句话，得到帮
助才能成就事业，得不到帮助就不能成就事业。他进一步阐发说：要把握两个关系和处
理办法：一是君王不能苛求百姓的长短，要善于用人的长处；第二要对什么样的百姓都
要容忍，这样拥有的力量就越多，自己的力量就最稳固，权势就越大，谁能争取群众支
持自己，谁的胜利可能性就大。
韩非子认为：要探索“因可势、求易道”的途径，就必须学会用“术”。“术”的内容
有哪些呢？韩非子在《定法》篇中说：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。
“术”，就是根据人的能力而授予官职，根据臣子的言语承诺而考察其政绩是否做到了
原先的承诺，掌握生杀利害的“二柄”，具有审查评估群臣能力的办法。这是君王手中
掌握的工具。
可见，“术”是权力政治的组织和管理方法，是君王管理和控制臣民的权力运用方法、
方式。
对于权力运用方式、方法的探讨，不惟中国的申不害、韩非子，西方思想家也曾有过大
量的论述，比如伯特兰·罗素（Bertrand Russell）在他的著作《权力论》（Power:A
New Social Analysis）中的部分论述，竟然与韩非子的“术”理论惊人的一致：
权力对个人发生影响，可以通过下列各种方式：甲，对一个人的肉体直接行使有形的权
力，例如监禁或处死；乙，以赏罚为诱导手段，例如雇用或解雇；丙，对于一个人的意
见施加影响，也就是进行最广义的宣传。在这最后一项里还应该包括利用时机，在别人
身上形成你所希望的某种习性，例如利用军事训练，唯一的区别是，在这种情况下，行
动的产生无需乎可以成为意见的那种精神的媒介。
在我们对待动物的时候，这些权力形态表现得最简单明了，因为人们认为在这种场合是
无需伪装或借口的。当一头猪被绳子拦腰缚起，尖声叫着被吊上船去的时候，它就是受
制于直接行使在它肉体上的有形的权力。相反，谚语上所说的毛驴追求胡萝卜的故事，
那就是我们要使它相信它的行为于自己有利，从而使它按照我们的意图来行动。介乎上
面两种情况之间的，可以拿玩把戏的动物为例：赏与罚使它们养成了若干习性；还有一
种不同的情况，即羊被诱上船的情况：先要用力把头羊拖过跳板，然后，其余的羊就服
服帖帖的跟着上来了。
以上所有的权力形态在人类中间也有例可证。
那头猪的情形说明军警的权力。
驴子和胡萝卜的故事具有宣传的权力的特征。
玩把戏的动物表明“教育”的权力。
一群羊跟着它们的满心不情愿的首领走，是党派政治的例证。在党派政治下，一个被尊
敬的领袖通常总是受派系或党魁的束缚的。
（《权力论》第三章“权力的形态”）
在权力的运用方式上，意大利政治学家马基雅维利认为“目的总是证明手段是正确的”
（《君王论》），为了实现政治目的，应当不择手段，不讲道德。这就是所谓马基雅维
利主义。
韩非子提出的“因可势，求易道”，绝非马基雅维利主义主张的“为达目的，不择手段
”，而是“为达目的，选择最好的手段”。能够实现目的的手段不止一个，要选择高明
的手段，而不是低劣的手段。
韩非子在《外储说左上》篇中提到的一则小故事，可以形象地说明这个问题。蔡女是齐
桓公的夫人，因为夫妻俩怄气，蔡女回了娘家。过了一段时间，齐桓公想念蔡女要召回
她，却听说蔡国国君已经把蔡女另嫁他人。齐桓公大怒，要因此攻打蔡国。齐国此时已
经称霸，蔡国是弹丸小国，齐国消灭蔡国易如反掌。但管仲告诫齐桓公：“因为夫妻矛
盾，不足以构成攻打他国的理由。不如利用楚国三年没有给周天子进贡的事情，为周天
子兴兵*楚国，顺便在返回的路上袭击蔡国，就以‘我为天子*楚国，而蔡国不听使命’
为借口，消灭蔡国。这样做既在道义上占据了优势，又在实际上得到了好处。在得到为
天子讨逆的好名声后，又能够得到报仇雪恨的实际效果。”这恐怕就是所谓的国际政治
阴谋学罢！
在当今世界，管仲的这个“狼吃羊找借口”的策略，还在被一些强国使用着，并且手段
之拙劣不敢令人恭维！譬如2003年2月20日，美国进攻伊拉克。战争打响之前，在美国
国务卿鲍威尔和老布什前顾问的敦促下，小布什开始在采取军事行动的问题上心不在焉
地寻求联合国支持。在寻求联合国支持的时候，小布什提出了另外一套发动袭击的理由
，“政权更迭”的说法迅速消失，取而代之的是“解除武装说”，接着是“大规模杀伤
性武器有扩散”的威胁之说，然后是“*世界的*化”之说。这起到了适得其反的效果，
它让本来可能成为盟国的国家产生不信任，布什政府还公开对伊拉克允许核查人员入境
的做法表示失望，这使得美国从一开始给人的印象就是——它想不惜一切代价挑起战争。
韩非子的“抱法、处势、用术”思想（3）
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客：这段话是什么意思呢？
主：贤明的君王治理国家，根据时间季节收获财物，根据税赋来平衡贫富，让爵禄丰厚
来促进贤人尽力，加重刑罚来使奸邪禁绝，让百姓用自己的劳力致富，用自己的劳力获
取社会地位，任何人触犯法律就受刑罚，任何人做事有功就受奖赏，而不指望君王发善
心的赏赐，这就是称王称帝的政治。
客：韩非子提出的“根据税赋平均贫富”，已经涉及到政治经济学中的“国民收入二次
分配”问题了，真令人意外！他的政治理想实际是要建立一个开明君主专制政体的国家？
主：可以这样理解，韩非子要建立的是一个高度集权的“强势政府”。孟德斯鸠为了实
现民权，把这种“强势政府”一分为三，分为行政、立法、司法三权，各自独立，互相
制衡。
客：有一个问题我始终不是很明白。“势”是治国的前提，在*社会也这样吗，现代西
方社会的官员不是称之为“公务员”吗？
主：“势”指的是政治权力和政治地位，韩非子的“势”，主要指君王的权位，但如果
把这个概念引申，就可以理解为一个国家内大大小小的掌握不同权力的官员。在*社会
，官员的政治权力是人民所赋予的公共权力，他被授权使用某些公共权力，但却不能拿
这些公共权力谋私，所以才称之为公务员。掌握政治权力是治国的前提，是古往今来人
类社会的通则。
客：如何理解“掌握政治权力是治国的前提，是古往今来人类社会的通则”这句话呢？
主：有一则小故事：
中山国相乐池率一百乘车马出使赵国。道路难行，路途辛苦，车队很容易走散。为此，
他特地从门客中挑选了一个聪明能干的人做带队人。可是，车队在半路上还是走得散乱
不堪。乐池于是责问这个人：“我认为你有才智，才派你做带队人，现在车队半路上就
散了，这是怎么回事？”
门客见乐池这么一说，便想离开车队，同时对乐池说：“看来你还是不懂得治理的学问
：有权威才能制服人，悬赏才足以鼓励人们积极努力；明罚才足以防止人们干坏事。有
权力，手握赏罚大权才能把事情办好！现在我只是您手下的一个年轻的门客。由年轻人
来管理年长者，由地位低下的人来治理地位尊贵的人，又没有掌握赏罚大权来制约被管
理者，这就是队伍必然要散乱的原因。如果您能使我做到：对于那些干得好的人予以重
赏，干得不好、不听我话的人有权惩罚甚至杀掉他们，那么我即使是大笨蛋，也一定能
把这支队伍管理得井井有条！”
（据《韩非子·内储说上七术》节译）
客：我理解了，乐池的这个门客对于管理的一番讲解可谓深刻！
主：是的。这个故事的实质就是韩非子讲的“立尺木于高山之上，则临千仞之溪”的思
想。短木临深涧需占据有利的地势，同样管理车队（也可以说管理一切事物）也必须掌
握足够的权力和威势。没有有利地势，参天大树只能与山脚同高；没有权威，再聪明的
人也只能在淫威下呻吟。这是权力社会中的通则，也是领导管理科学中的基本规律。
客：看来“势”对领导者来讲是非常重要的。
主：是的。有“势”与无“势”，不仅决定着领导者在组织中的影响和作用，而且也直
接与别人对他的整体看法、态度相关联。所以韩非子说：“圣人的德行像尧舜，行为像
伯夷，而他的地位不被人拥戴，就功不成，名不就。因此，有势的人啊，众人就用力帮
助他，身边的人与他结交而成全他，离他远的人用好名声赞誉他，地位高的人用自己的
影响力来支持他。这样，泰山一样的功绩就长久地屹立在国家，君王的名声像日月一样
久存于天地。这就是尧南面称王而能把握住名位，舜北面称臣而能奉献功绩的原因。”
韩非子的“抱法、处势、用术”思想（4）
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客：语言很优美啊，可是很抽象。
主：有一则历史故事，可以说明这个问题。
苏秦是战国时代最著名的纵横家（相当于现在的外交家），声名显赫。可是，他出身低
微，家境贫寒。第一次远途游说失败，从秦国返回故乡洛阳时，更是落魄失意，穷困潦
倒，就连路费也全部当饭钱用光了。他穿着一双破烂的鞋子，提着一个破烂的箱子回到
家中。妻子对他理也不理；嫂子不给他饭吃，连剩饭都不给；父母亲都不和他说话；兄
弟姐妹都在背后偷偷取笑他……
这些对苏秦是极大的刺激，可又有什么办法？——他不能给家人带来任何好处，却处处
依赖家人——所以他只能听任家人的奚落和嘲笑，“好汉打脱牙和血吞”啦。苏秦开始
发愤读书，“悬梁刺股”这个成语，讲的就是苏秦当时鞭策自己、战胜自己的典故。
数年之后，苏秦通过学习《太公阴符》，关注天下势力消长，把天下大事、人群心理、
政治风云、战争规律都揣摩透了，终于以卓越的才能说服了众多诸侯国采用他“合纵”
方略。于是他声名远播，身佩六国相印，执掌六国军政大权。有人描述他的威势：“一
怒而诸侯惧，安居而天下熄。”（《孟子·滕文公下》）可以说丝毫也不夸张。
身佩六国相印的苏秦要到楚国游说楚王，途中需要经过故乡洛阳。他的家人听到这个消
息，立刻打扫房屋，预备酒饭，他的嫂嫂和全家人都远远跪下来迎接。到了家里，妻子
不敢仰头看他，嫂嫂也低头料理食物来款待……那种恭维的神情无法形容。苏秦吃惊地
问：“何前倨而后恭也？”——为什么原来那样傲慢，现在却这样恭敬呢？前后态度截
然不同啊？
嫂嫂像蛇一样跪在地上回答，很粗鄙，但是却很坦白：“见季子位高而多金也。”——
是因为看见小叔你位高权重、富贵荣华啊。
苏秦于是喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！”
——我还是我，但在富贵时亲戚都害怕我，贫贱时都抛弃我，别人难道不是这样吗？
（据《史记》卷六十九《苏秦列传第九》节译）
客：呵呵！人情势利啊。原来“前倨后恭”这个成语是这么来的。
主：是呀，当一个人位高权重时，抬轿子、吹喇叭、拍马屁的人就来了，于是他就可以
要风得风，要雨得雨了。
客：这种封建思想不根除，中国是没有希望的。
主：并非这么简单，不能轻易用“封建思想”去套这种社会心理，尤其理解了韩非子论
述的人之天性趋利避害的观点，你就更应视为正常，否则就是“不食人间烟火”的书呆
子。这是一种客观的社会心理，体现了韩非子的人性趋利避害的思想。大家都愿意、都
不得不听从掌握权力的人，是人的趋利避害之天性在社会属性方面的表现。对政治而言
，这尤其具有价值。商鞅就曾一针见血地指出：“人，生有好恶，故民可治也。”（《
商君书·错法》）正是因为人人都有趋利避害的天性，所以才能服从天地自然的意志，
服从世俗政治权力的管束。
客：既然“势”如此重要，您能谈谈“势”的核心思想“二柄”的现代意义吗？
主：“二柄”除了赋予人真实的权力以外，它还能治理*。
客：这个很有意思，能说说吗？
主：新加坡以吏治清廉闻名于世。但人们不会忘记，在李光耀执政之前，新加坡也曾因
严重的拉关系、走后门、贪污*……引起全民公愤。20世纪50年代，李光耀正是因为提
出了“打倒*”这一深入人心的响亮口号，才受到民众的支持而取得了政权。
韩非子的“抱法、处势、用术”思想（5）
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客：这和“二柄”有什么关系呢？
主：他采用了韩非子“执柄处势，刑德制臣”的智谋。1959年，李光耀上台后，立刻推
行以奖惩为核心的一系列制度，力求使公务员在重“赏”之下“不必贪污”，或者在重
“刑”之下“不敢贪污”。首先拉大文官上下级之间的待遇差距，使高层和基层事务官
待遇差距高达九倍。而严格的“绩效主义”政策，使公务员的升迁，不管出身、背景、
资历、关系等情况，完全依据个人绩效高低决定——绩效高者不断晋升，酬金丰厚；反
之，永处基层，收入低下——奖罚分明。与此相配套的“公积金”制度，规定公务员必
须将165%的工资收入作为相对基金，放在国家银行生利息，政府则提供205%的相对
基金，每个月共有37%的收入作为基金放进银行。公务员如果一直勤奋工作，恪守职责
，那么他在五十五岁退休之后，便可动用这笔十分丰厚的基金——重赏。如果有人犯了
贪污罪，则连其本人提存的那部分基金也统统没收充公——重罚。
新加坡政府还规定，每年年终，公务员必须申报自己及家人的财产，包括拥有的证券、
房屋、银行存折等等。每个部的常务次长，必须审核这些表格。如果有人接受礼品馈赠
，他必须赶紧送交部里负责处理礼品的专人；如果受礼人想保有礼品，则由专人估价后
，照价买入。与此相配套的，国家专门设有直属总理的“反贪污调查局”，负责考评十
五万公务员的职业品质、接受私人机关委托调查的舞弊案件。1970年，在一次反*运动
中，几位部长、次长级人物纷纷入狱，即使李光耀一手培养的亲信，也不能幸免。李光
耀“执柄处势，刑德制臣”，使“臣下”们慕利而守职，畏法而律己，拉关系、走后门
、贪污*之风一扫而空，开创了世人为之惊叹的吏治清廉之风气！
客：想不到韩非子的“二柄”思想这么实用！但是，从上面的事例我产生一个想法：“
二柄”必须要和法律相结合才能起作用。是这样吗？
主：是这样的。“势”的核心在“二柄”；要把“二柄”端平，不让“势”倾覆，必须
“抱法”，这是韩非子提出的政治原则。
“二柄”虽然是根据人的趋利避害天性设计的，但是，绝非无原则的“刑”、“赏”。
这是根据常识就可以知道的。比如，君王命令臣下：“我让你向东走，如果不走，就杀
掉你；我还要让你向西走，如果不走，就杀掉你。”这种命令，臣子就不知所措了。如
果凭着君王的爱憎、冲动行使“二柄”之权，天下无所适从，国家就会酿成更大的*。
所以韩非子提出要用法律统一人们的行为，法律明文颁布禁止的行为，君王“去私曲，
就公法”（《韩非子·有度》），不是凭着个人感情而是按着法律规定执行“二柄”的
权力，百姓就有规矩可以遵循，国家就能得到治理。同时，执行法律要平等、公正，“
法不阿贵”（《韩非子·有度》），如果法律执行不能做到平等、公正，老百姓就会绝
望，社会矛盾积攒起来就会一起爆发，下层民众一旦造反，君王的权位就可能保不住了。
客：原来，韩非子提出的“法不阿贵”的思想，也是从维护专制统治秩序的需要这一出
发点考虑问题的。
主：你的回答不完全正确。要知道，在那个时代，韩非子并不知道何谓专制。这是现代
学术研究的一个定势思维，是错误的贴标签思维。应该说，任何一个国家，如果法律做
不到平等、公正，这个国家肯定会产生或大或小的社会矛盾，发生动荡、*甚至革命，
威胁掌握国家权力的统治阶层。韩非子提出的政治原则对古往今来任何国家都是适用的。
韩非子的“抱法、处势、用术”思想（6）
http://book.sina.com.cn 2009年08月11日10:36 新浪读书
客：韩非子为什么能认识到如此高度呢？
主：韩非子在《备内》篇中说：“《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵
之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。”
《春秋》以来的记载，犯法造反而成为大罪犯的人，全是尊贵的大臣，但是制订的法律
和刑罚诛杀的对象，却往往是地位卑贱的百姓，因此这些国家的民众感到绝望，没有地
方控诉冤屈。
能成国之大奸者，往往是权高位重的权贵，这些权贵也有趋利避害的人之天性，他们觊
觎最高权位，又利用手中的权力与民争利，挑起官民矛盾，造成社会*，对最高统治者
和国家百姓都没有好处。国家要想治理这些大奸，当然要做到“法不阿贵”。既然贵、
贱统统都要依法处理，那自然就实现了法律的平等、公正。
客：韩非子这种立论的方法，让君王看了也能明白法律的重要了。这对贯彻法律的平等
、公正原则，是有好处的。
主：是这样的。但是，法律并非仅仅依靠君王一人来执行，而是靠各级官吏来执行。怎
样让官吏不折不扣地贯彻法令、执行法律，就是摆在我们面前的另一个问题了。
客：韩非子是怎样解决这个问题的？
主：韩非子对法律的局限性有深刻认识。他在《备内》篇中，把法律比作水，把种种违
反法律的事情比作火，把奸臣、权臣比作锅。水灭火是人人皆知的常识，但是大锅在中
间，水在上面被煎熬沸腾，然后蒸发殆尽，而火却可以在锅下更旺的燃烧，水失去了战
胜火的条件。执行法律的官员如果起到了像锅那样的作用，那法律就不过是我们心中明
白口头上说的摆设，早已失去禁止奸邪的作用了。
客：这个比喻极深刻极准确，如果水没有了，锅就会被火烧穿。同样，法律的效用失去
了，这个政权也就完蛋了，那些权贵奸臣也就跟着覆灭了，历代王朝的更迭不就是这样
吗？
主：你的推论也很深刻。所以自古以来的奸臣、权贵们，只顾眼前的利益，弄法擅权，
结果就是自我毁灭，自食其果。
客：怎样才能抽掉这口“大锅”呢？
主：韩非子认为：抱“法”先“治官”，“治官”必“用术”，“术”的核心在“因可
势”、“求易道”。“术”可以作为任免和监察官员是否称职、是否忠诚的一种办法。
只有把官员治理好了，政令法令畅通，才能治理好国家。
客：原来“术”是为了“治吏”，弥补法律之不足，纠察奸邪。过去我认为韩非子的“
术”，指的是君王用来对付百姓的办法，原来是误解。君王是把全部精力放在权力体系
的建设上了。
主：准确地说，“术”是君王运用权力的方式、方法。君王重在治官，这是“纲举目张
”的办法，官员都奉公守法，天下就太平无事、没有弊害，那么百姓就安居乐业了。术
既是为“法”服务的，也是为“势”服务的。
客：这番对话令我恍然大悟。原来，韩非子的“抱法、处势、用术”思想，是连贯的、
周延的、深刻的。
主：从下一章开始，我们将具体分析韩非子的“抱法、处势、用术”思想。 |
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