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发帖数: 225 | 1 完整的历史主体应该是函盖十法界有情。其中，六道众生是在业道中不断轮转生死
的无明众生；四种圣人57 是已证无生的有情，是在法道中破除无明58 的贤圣有情。
历史主体应该具足贤圣有情与无明众生等十法界有情，而十法界有情所造作的所有 业
行皆是历史，史籍的记载也应该具足十法界有情所共同创造的历史。然而，一般 的史
学家皆是无明凡夫，对于如何是判断历史主体的标准尚且无知，于是基于名色 二法的
关联，而只将人类视为历史主体，遗漏了其余九法界有情作为历史主体的事实。因此，
从史学史发展的事实显示，新史学家在十法界中只将其中一法界视为历 史主体，忽视
其他九法界而有隧道视野（tunnel vision）59 的结果，并且有逐渐迈向 儒教化的情
况。
什么是“儒教化”呢？因为中国区域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中，佛、 道
、耶、回皆信有天界、地狱存在，姑不论其中的差异与正讹，皆信行善升天，作 恶堕
地狱。五大宗教中唯独儒教漠视鬼神、天界与地狱的存在，反对有来世报偿因 果的事
实。儒教的思想是“未知生，焉知死” ，60 不管生前死后之事；后来的儒家 则是唯
见人间，极力排斥其他业道的存在及重要性，故产生唯有人间的隧道视野， 对于佛教
主张完整的历史主体极力的攻击。例如，杜维运在《中国史学与世界史学》 中说：
中国有一怀疑理性主义的悠久传统，考据学的出现，它是最重要的一个条 件。支
配中国学术思想界达两千余年之久的儒家，始终是反对怪力乱神，而 具有怀疑理性的
。先秦儒家不必论，汉以后较醇的儒家，皆理智清明，力反 迷信。范缜的《神灭论》
，石介的《石徂徕集》，谢应芳的《辩惑编》，皆是 怀疑理性主义方面的大作品。以
谢应芳的《辩惑编》而言，系反迷信资料的 汇编，其中有徵引儒家学者攻击求长生者
，攻击为死者烧纸钱者，攻击释家 不朽与地狱观念者，攻击轮回或转生者，攻击《易
经》之占卜者，攻击星命 学者，攻击吉凶日者，攻击风水学者，攻击相术者。从此已
可见儒家反迷信 的积极以及怀疑理性主义在中国流行的程度了。61
杜维运将儒教化的隧道视野称赞为“怀疑理性主义”，认为是较醇的儒，皆理智
清明，力反迷信，凡是知识分子相信佛教的轮回转生之说，便视为不醇的儒，视为 迷
信。儒教一向只重政治人事，不重现象界的科学实证，常作不实考据，经常人云 亦云
信口而说。例如，杜维运大力称赞谢应芳攻击释家不朽与地狱观念者，攻击轮 回或转
生者。然而，儒教完全忽视佛教所说“缘识有名色”，人类与畜生道动物皆有 入胎识
住胎，使受精卵发育成长和出生为有情的事实。62 既然，有情皆依永恒不朽的第八识
入胎识而存在，那么释迦牟尼佛不朽而成就究竟圆满的实相智慧与解脱境 界，永离轮
回转生，也只是合乎法界实相的事实而已，并非推论所得的学说。而且， 一切众生皆
依永恒不朽的如来藏本识而存在，那么众生其实也是不朽而流转生死， 故轮回转生也
只是法界的平常事而已。但儒教的虚伪不实，自相矛盾，随处可见。 例如，谢应芳在
《辩惑编》中说：
应芳生长吴楚间，每见邑人，岁时蒸尝皆菲然食饮而已。至于山川鬼神，妄 意徼
福动輙致大牲以祀享之。问之，则曰“名山大川，礼所当祭”，其亦不 思之甚矣。夫
礼莫大于分，今以一夫之微，而欲僣王侯公卿之祭，其踰越为 何如哉！若是者，不获
戾于鬼神幸也，况求福乎？故愚采辑前言，独详于上 下之分，祭各不同，以破不知者
之惑。若夫笾豆之事则不录。63
诚如杜维运所说，谢应芳攻击释子不朽、轮回转生，但是谢应芳真的反对轮回 转
生吗？谢应芳在《辩惑编》中引他人言语：“就人物而言之，聚而生为神，散而死 为
鬼”，64 主张人死之后转生为鬼、神；又认为庶民祭祀山川鬼神会有“获戾于鬼 神”
，则代表他主张鬼神确实存在而且可以降福祸。如果谢应芳真的反对释子不朽与 轮回
转生，则不应该主张人死转生为鬼神，更不应该认为有鬼神可以得罪，那么更 应该反
对《礼记》祭祀山川鬼神的仪礼。既然谢应芳赞同《礼记》“幽则有鬼神”65 而祭祀
，也赞同人死为鬼神，则表示凡夫已经是不朽而轮回生死，那么便应赞同释 子不朽而
出离轮回生死的事实。
考察《辩惑编》所言，其主要目的不过是独尊儒教罢黜百家，大力推崇王侯公 卿
高贵于庶民百姓，所以天地山川的鬼神是王侯公卿才能够祭祀，庶民百姓只能祭 拜自
己的祖先。因此，谢应芳推崇孔子所说“非其鬼而祭之，谄也”66 的说法，将 鬼神也
作封建政治的上下分配与归属。换言之，谢应芳只是主张，王侯公卿不但应 该获得人
间大的利益分配，乃至祭祀鬼神也列入分配的项目之一，根本无关于法 界实相的探讨
，根本没有言论的逻辑性可言，只是大作政治人事的封建思想而已。 这已证明《辩惑
编》仅是迂儒拼凑前人言论的封建杂烩之作，只是儒教以鬼神迷信 讨好统治阶层，打
击异教的文宣而已。因此，杜维运将儒教充满封建杂烩与鬼神迷信思想，称赞为具有理
智清明与力反迷信的“怀疑理性主义”，只是过誉醇儒理智清 明的境界，只不过是封
建思想与鬼神迷信的杂烩，正是显示儒教化史学理性不足、 充满迷信而反科学的本质
，同时显示儒教化考据学的虚伪不实与自相矛盾。关于上 述引文与《辩惑编》的其他
过失，与历史主体范围的探讨关系较远，非本文探讨的 主题，故略而不论。
由于如来藏真实存在而可以实际验证，儒教却违反此一遍存于十法界中的事 实，
大力抨击佛教对于十法界中明确事实的正确描述，是违背治史原则的。儒教对 于实证
佛教的盲目攻击，根本是极端的不理性，也是极端的怀疑主义，更是盲目无 知的迷信
。由于中国史学的儒教化，所以黄梨洲可以不理性地说：惩创大奸大恶， 载之于史，
传之于后，是亦足矣。也可以违反如来藏真实存在而令六种业道存在的 法界事实，盲
目迷信地说：“孟子所谓乱臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。”杜 维运对于封建
迷信的儒教矛盾地攻击释子不朽与轮回转生，竟然称赞为“理智清明， 力反迷信”的
“怀疑理性主义”，也显示儒教化史学虚伪不实的现象。
由于儒教的虚伪不实，所以中国学术思想两千余年来在儒教的影响与主导下， 历
代政治败坏，不能清平长治久安；昏君与乱臣贼子层出不穷，在主政者主导下的 儒生
所治史学则充满虚伪不实，由此缘故，司马光一类少数忠于史实者才会被大力 赞扬。
因此，在儒教的影响下，史学流于浮夸不实，即是史学儒教化的严重后果。 尤有甚者
，在儒教思想的影响下，史学视野极端窄化，多数中国史学家更将著史断 论历史人物
是非、善恶、正邪，作为对帝王将相效忠的工具。本文将窄化历史主体 范围、扭曲事
实真相与史学工具化的特征，称为儒教化。
西方史学在十九世纪兰克（Leopold von Ranke, 1795-1886）67 之前，仍然以基
督教神学作为基本核心。基督教神学的历史观，虽然否定有前世，但是仍然相信有 未
来世天堂与地狱的报偿。兰克史学严格批判史料证据之后，史学论述脱离基督教 神学
，但凭眼前人间的原始史料而定，于是史学范围便局限于人类。西方史学的这 种转变
，虽然肇因于基督教神学不实际的天国幻想，而不是肇因于儒教的传播；但 其演变后
将历史主体范围局限在人类的特征，则与儒教思想的特征相符。因此，本 文发现近代
新史学发展潮流具有儒教化的趋势与特征。
史学有全面儒教化的趋势，而新兴的佛学研究运用史学方法进行研究，使得佛 学
研究在儒教化潮流的冲击与影响下，而有“人间佛教”的兴起与发展。佛教以实 证第
八识入胎识的实相智慧，体现十法界有情皆是历史主体的事实，使得历史主体 具有完
整性与开阔性。但是在儒教化的“人间佛教”中，历史主体则急缩到唯有人 间，使得
原有的完整性与开阔性荡然无存，而形成眼光极为狭隘的隧道视野。例如， 释印顺在
《佛在人间》中说：
因为本师释迦佛的说法，是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境，虽也 偶为
天龙等说法，而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二 缘起的识、名
色、六处三支：由初识—投胎识而有名色（肉团凝成），由 名色而起六处（眼耳鼻等
成就），这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。 他界如天与地狱等，都是化身的
，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无 色界，既没有色法，即是有名无色，处中
也但有意处而没有眼等五处了。佛 这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说
的。68
此段说法虽有许多错误，本文因篇幅限制无法分析其全部过失，69 谨就有关历 史
主体部分略为分析。上文中释印顺既然承认佛陀也偶为天龙等说法，那么显然佛 法真
义的适用就不是只限于人间，而整个历史主体所生存的范围都是佛法弘化的地 方。但
是，佛陀并非偶为天龙等说法，根据《阿含经》记载佛陀常有诸天人请问而 说法。例
如，《长阿含经》几乎每一卷皆记载佛陀和圣弟子对诸天说法与互动，其中 〈典尊经
〉、〈释提桓因问经〉、〈大会经〉专门记载佛陀与诸天的说法，并且在〈大 会经〉
中记载诸天、人与各类鬼神普遍地来礼敬佛陀，以寻求佛陀的教化。《中阿含 经》中
〈等心经〉、〈教化病经〉、〈阿修罗经〉等等难以全部列举的经典，也都记载 无量
诸天向佛陀与圣弟子请问法教，证明释印顺是故意取舍而非依据事实所主张 的。兹举
其中一例，《中阿含经》卷 9〈地动经〉：
（佛陀说：）“阿难！我往诣无量百千四王天众，共坐谈论，令可彼意。70……
阿难！我往诣无量百千色究竟天众，共坐谈论，令可彼意。”71
换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等 等
众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主， 所
以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、
《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整
卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛 陀与
诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至 少有上
千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀“也偶 为天龙等
说法”并不确实。释印顺说佛陀“也偶为天龙等说法”的主张，并不是依 据经典的文
献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完 整性的本质，
藉以证成其窄化后的“人间佛教”。所以，释印顺的“人间佛教”是视 野狭隘的宗教
观，是儒教化的“人间佛教”，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为 释印顺的佛教
史观的第一个错误。
释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为“也偶为天龙等说 法
”的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的“怀疑理性主义”立场完全相同。 对于
一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬 抑佛教
，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史 学的儒教
化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的 退化情况，
确实令人惊讶与担忧。
上文中释印顺所说的“人间”仅指“人间的人类”，而“初识、投胎识”即是第
八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个 错
误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。
但是从释印顺知道同时存在的“识、名色、六处”三支中，识为投胎识，迥异 于
前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺 为了
否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的“藏 传佛
教”）应成派中观的六识论，便必须推翻“识、名色、六处”三支适用于三界六 道的
法界实相，而以窄化的“人间佛教”间接证成应成派中观的六识论，才能符合 他主张
的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的“人间佛教”，释印顺对于佛陀所 说“ 缘
识有名色，缘名色有六处”73 适用于全体历史主体的“生长过程”表示反对，认为这
只是“约此界人间”而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如 来藏作为
名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以“此欲界动物间”亦适用“缘 识有名色
，缘名色有六处”的生长过程，此为释印顺的第三个错误。
释印顺认为“识、名色、六处”三支只适用于生长过程，并不正确。因为“缘 识
有名色”在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单 独存
在。同样的，“缘名色有六处”在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍 然必
须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，“识、名色、六 处”
三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四 个错误。
又，“识、名色、六处”三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程，
则知三支中“六处”必有功能显发，即是“六入”。因此，“识、名色、六处”三支
的本义通于“识、名色、六入”74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六 识
生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人 类与
动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又 流注前
六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，“识、名色、六入（六处）”此 三支并
非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释 印顺故意
窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的 六识生起过
程完全排除，这是儒教化“人间佛教”的第五个错误。
既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于 五
种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20：
若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因 识有
名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终， 堕畜生中，此
后识灭，畜生初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行恶、口言恶、意念
恶，身坏命终，堕饿鬼中，此后识灭，饿鬼初识生： 因识有名色，因名色有六入。或
有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终， 得生人中，此后识灭，人中初识生：因
识有名色，因名色有六入。或有众生 身行善、口言善、意念善，身坏命终，生四天王
，此后识灭，四天王识初生： 因识有名色，因名色有六入。76
上述经文举示地狱（泥梨）、畜生、饿鬼、人、天等五种业道众生，在前一世命
终时，后识—识阴六识中后灭失的意识—灭尽（此后识灭），众生在下一世的业 道中
初的意识重新出生时（初识生），就是因为有第八识如来藏作为名色的“因、 习、本
、缘”与该业道相应，使得第七识末那的名法与受精卵色法逐渐发育成熟五 色根，初
的意识依于名色六处（五色根处与末那意处）的圆满而现起六入（因识 有名色，因名
色有六入）。例如，人道的初识要有相应于人类色身的第七识名身作为 所依，因此人
类意识能够出生异于畜生道的复杂语言。同样的，畜生道的初识也会 有相应于畜生色
身的第七识名身作为所依，因此电鳗的意识能够控制异于人类的高 伏特电力，作为捕
捉猎物之用。所以，众生在六种业道中生死流转的现象里，第八 识如来藏与第七识末
那无始劫来皆不曾灭失或出生，而意识则是有生有灭，是一期 生死中初生起的识，也
是后灭尽的识；死亡入胎后既已灭尽，即不可能去到后 世，不应该是有情众生三世历
史的主体。不同业道有不同的名色二法相配合，而名 色二法会有如此的差别，即是由
如来藏流注该业道众生的众同分种子77 的缘故（因 识有名色）；既然名色二法有所差
异，其六识生起而能领受的六尘境界也必然有所差 异（因名色有六入）。因此，“识
、名色、六入”三支适用全体三界六道，非不适用； 这显示释印顺儒教化的“人间佛
教”削足适履，曲解《长阿含经》至教量的第六个 错误。
又释印顺认为天与地狱是化身，“顷刻即圆满六处”，因此没有“因识有名色，
因名色有六处”的生长阶段，推翻此三支适用于诸天与地狱。但是，既然释印顺承 认
天身与地狱身“顷刻即圆满六处”，那么显然六处的圆满仍然必须有“顷刻”的时 间
，才能从无到圆满，怎么可以说因为“顷刻”的时间不如人类胚胎发育那样长， 便否
定此三支在天与地狱的适用性？这是释印顺儒教化的“人间佛教”理论虚伪不 实的第
七个错误。
既然，天与地狱的六处是本无而后有，则必然是由无至少，由少至多，由多至 圆
满，所以不但须有“因识有名色”的初生阶段，也必然有“因名色有六处”的圆 满阶
段。释印顺刻意以“顷刻”的意涵扩大为“根本没有化生阶段”，正是采用与黄 梨洲
虚浮夸词的相同手法。这是“人间佛教”儒教化的重要特征，也是第八个错误
再者，释印顺说：“又如无色界，既没有色法”而“没有眼等五处”，因此“即
是有名无色”。释印顺对于无色界的解说，并不正确。无色界确实没有眼等五处色身，
故称为无色界。但是，如果因为无色界无色身，便扩大为无色界完全没有色法，便 有
过失。因为无色界中仍然有意处界、法尘界、意识界等三界存在，而法尘即属于 色法
所摄，故无色界没有色身之色法，却仍然有法尘所摄之色法。所以，释印顺的 “人间
佛教”理论，故意采用儒教虚伪不实的手法窄化色法的定义，是第九个错误
由此可知，释印顺的“人间佛教”，正是史学儒教化影响佛教的一个明显案例，
但并非孤起的案例。关于儒教对于表相佛教78 的影响，以及对于史学、文化、政治 等
等的影响，其利弊得失情形，是另一个重要的议题，值得有兴趣者未来可以进一 步研
究。
综上所论，历史事实显示历史主体并非只有人类而已，在历史中畜生道亦展现 其
作为历史主体主导历史、创造历史的能力与地位，因此历史主体至少还应包括畜 生道
众生。人类与畜生道众生关系极度密切，长远地影响了人类历史；亦皆有第八 识如来
藏而出生名色二法，共同形成我们现存的生存环境，所以对于我们现存环境， 畜生道
与人类的贡献并无不同。人类一向将自我当作唯一的历史主体，于是大量掠 夺自然资
源，而将同为历史主体的畜生道众生，视为自然资源的一种而已，因此暴 虐地宰制畜
生道众生，导致目前全球生态环境的破坏，后危及人类本身的生存。 目前人类的生存
危机系源自于历史主体的错误认知，而如何改正错误认知，将会攸 关人类与畜生道众
生共同的生存基础。
本文研究历史主体范围时发现，历史主体的窄化系世界性儒教化潮流的一环， 佛
教界与史学界受到极大影响。在西方，因为基督教虚幻的天国，受到重视史料批 判的
科学史学所唾弃，是迈向进步的方向；但是对于实证性的历史主体范围的探讨， 则完
全忽视，于是史学的眼界便急速窄化于人类自身，而呈现儒教化的隧道视野。 在东方
，中国史学有丰富的史籍记载，且清朝也有足与西方史学匹敌的考据学发展。 但是中
国史学一向受到儒教不良之影响，十八世纪章学诚的“六经皆史”说，将史 料扩充到
六经，史学家将之视为极大的创见与进步。清末民初西方史学传入中国， 西方的科学
史学将实物视为史料而不仅止于文献而已，更扩充史学家对于史料的视 野，79 对中国
新史学造成极大的冲击。由此可以想见，儒教视野之狭隘、迷信与非 理性，对于中国
学术界二千余年恶劣影响的程度。中国史学目前虽然极力追赶西方 史学的成就，但是
现代世界性新史学，却不能发现史学儒教化所形成的隧道视野、 窄化历史主体的范围
，对于史学本身的致命危害。
因此，本文认为扩大视野，正确认识历史主体的完整范围是史学界的当务之急，
而破除儒教化的不良影响，则是急务中之急务。而扩大史学界的视野，则必需回到 “
寻找自己的真正现实性的地方”，也就是回到对于一切有情皆有可亲证的第八识如 来
藏的认识；因为一切有情“自己真正现实性的地方”，就是有情自己如来藏的真实 存
在，而不是单单偏执于短短一世的历史。第八识如来藏是有情“自己真正现实性 的地
方”，这样的事实对于有情有什么样的历史意义呢？本文将依此继续探讨历史的 功能。
礼政 真史学与新史学 |
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