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发帖数: 657 | 1 当代著名作家史铁生作品中的信仰精神既深刻又虚妄，这和他对宗教与信仰的理解有关
。本文详细考察了史铁生所有代表性著作，剖析了史铁生从苦难中生发爱愿的精神实质
，并与基督教信仰理念进行对照，对其信仰精神进行反思与评判，肯定了他对基督教无
缘无故的爱愿、原罪观、幽暗意识和苦难意识等理念的接受，也批判了他对爱愿的神化
和对基督教超验上帝观的误读。本文同时指出了史铁生的探索对当代中国文学的意义和
价值所在。
史铁生不仅借用《圣经·创世记》亚当和夏娃的故事构思和创作新作《我的丁一之旅》
，他更对《圣经·约伯记》情有独钟。他和约伯一样遭逢大苦，也抱怨、不平过。之后
，约伯遇见上帝，上帝说：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？”（《圣经·创世记
》38：4）于是，约伯幡然悔悟，说：“我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌
恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。”（《圣经·约伯记》41：5－6）无缘无故的苦难，使
人走向无缘无故的、非功利的信仰，于是苦难之地成锤炼之地，信仰因承载苦难而得以
显明。这一转化苦难的信念给了史铁生极大启发。
《我的丁一之旅》中，丁一在年富力强时得了癌症，想自杀。丁一之魂与丁一有一场生
动对话，丁一问丁一的灵魂死是不是解脱，灵魂说死并非解脱，因为灵魂作为宇宙中生
生不息的不朽音乐是永远存在的，丁一只能终止自己作为一个小小音符的存在，并不能
阻止那“永远的行魂”，反因他自杀而对不起那不朽灵魂。丁一以自杀作为解决痛苦的
意义也被消解，因为他只能杀身体而不能杀灵魂。然而，丁一作为一个小小音符，就注
定可有可无？不，没有一个个音符，也就无从有音乐，没有一次又一次的丁一、丁二之
旅，也就没有了永远的行魂，因此灵魂借助丁一而活出生命的精彩，死亡不过是一个要
必然到达的终点，而人生重在灵魂伴随肉体展开的行程，完全没必要急着结束这灵魂在
人间的行旅，永恒音乐不必放弃丁一这一不可或缺的音符。所以，苦难惟其无缘无故，
就不必抱怨，无从解释，这就是命运。直面命运本身，丁一开始觉悟。那在丁一里面的
灵魂对丁一说：“是呀丁一，所以你不能抱怨上帝和上帝的创造。那威严而温柔的声音
是说：上帝的作品即是旅途，即是坎坷，而你不过是这旅途的一部分”。恰是无缘无故
的苦难成就无缘无故的信仰，这正是《圣经·约伯记》的言说思路，也给了史铁生新鲜
启悟。在命运面前，重要的是承载而不是解释。单单有解释并不一定能生发出信仰，信
仰是对解释的超越。史铁生的创作正是从个体和人类苦难的深渊中发出的信仰呼告。
苦难转化为信念
早在1985年的短篇小说《命若琴弦》中，史铁生就告诉人们，生而不能没有盼望，活着
不能没有梦想。哪怕是假的，也比没有好。小说中那位弹琴的老瞎子被师傅骗了，说弹
断多少根弦作为药引子就可以打开琴匣子去拿药，吃了眼睛就会好。结果等他终于辛辛
苦苦弹断了足够的琴弦，打开琴匣子去拿药时，别人才告诉他药方是张白纸。失望与绝
望过后，老瞎子又把白纸封在匣内，骗自己的徒弟小瞎子要弹断更多根弦作为药引才可
去打开琴匣拿药。
当时的史铁生正是从这一角度来理解宗教。在他看来，宗教不仅不是迷信，且善莫大焉
，给人以精神慰藉。不错，从本质上说，宗教是谎言，但这样的谎言是善良的，也是美
丽的，生命因其虚无和荒诞需要其存在。否则，人就没勇气活下去，没办法忍受漫长苦
难，也没力量承载人生的荒诞、虚无。史铁生的创作主题从“残疾人也是人”探索到了
“人也是残疾人”层面，《命若琴弦》中，老瞎子和小瞎子的瞎眼无从医治，这正是人
的宿命，而渴望看见却是人不灭的梦想，弹断的琴弦是通向梦想的桥梁。人类不可以没
有这样的梦想，也不可以没有这样的桥梁。早在大家都把宗教当成精神鸦片时，史铁生
就因着残疾走向了信仰。不过，有人会质疑说这不过是一种虚幻解脱。史铁生如何为此
辩护？
“倘若预设下丝毫福乐，信心便容易蜕变为谋略，终难免与行贿同流。甚至光荣，也可
能腐蚀信心。”史铁生如此说。于是，苦难在史铁生笔下转化为对苦难无从理性解释的
强烈生命意识，苦难也转化为精神信念。从他的文字中可以看到这样的转化有两步走：
第一步，取消目的，还原人生为一个过程！对生命的意义就在于你能创造这过程的美好
与精彩，生命的价值就在于你能镇静又激动地欣赏这过程的美丽与悲壮。但是，除非你
看到了目的的虚无你才能够进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这
审美的救助。但这虚无与绝望难道不会使你痛苦吗？是的，除非你为此痛苦，除非这痛
苦足够大，大得不可消灭大得不可动摇，除非这样你才能甘心从目的转向过程，从对目
的的焦虑转向对过程的关注，除非这样的痛苦与你同在，永远与你同在，你才能够永远
欣赏到人类的步伐与舞姿，赞美着生命的呼喊与歌唱，从不屈获得骄傲，从苦难提取幸
福，从虚无中创造意义，直到死神和天使一起来接你回去，你依然没有玩够，但你却不
惊慌，你知道过程怎么能有个完呢？过程在到处继续，在人间、在天堂、在地狱，过程
都是上帝巧妙的设计。
苦难使人透视真相，从“实”到“虚”转化是关键，信仰还原为过程。于是，这种言说
带着生存的创痛和欣悦，从社会群体、古老文化母体和卢梭式“恋母”情结中剥离，扬
弃邓晓芒所说中国当代文学那种“幼儿的无辜、无助和未成年状态”，达到张志扬所推
崇的“聆听”境界，“最重要的是听就在脚下的现实生活中苦于初始经验的命名与取义
的那种创生的召唤”。
第二步，借助苦难凸显不被淹没的价值信念，上帝作为虚设价值信念被实际引入，从对
现世解构的基础上回归对永恒不灭精神价值之信仰。史铁生力图借助上帝之虚来凸显精
神之实，从而在现世的喧嚣中“为人所独有的精神找一个美丽的位置”，在物欲横流中
为灵魂空出一个永恒而美丽的位置，于是信仰不再是对目的之执着，不再是对功利之期
许，也不再是对现世和过去之眷恋，而是对永远不能到达之彼岸之向往，这种向往正是
讲究实践和实际的世人所忽视的。所以，史铁生认为哪怕这是迷信也是“很好的迷信，
必要的迷信”。
人的困境与爱的神圣
最能代表这一精神探索历程的就是史铁生的代表作《务虚笔记》。早在1992年，史铁生
就在《小说界》发表《务虚备忘》，1996年在《收获》第一至二期发表《务虚笔记》，
1996年上海文艺出版社出版了长篇小说《务虚笔记》，最后在2004年他又修订出版了《
务虚笔记》。可见，史铁生对“虚”情有独钟。这个“虚”一方面是对文学只能被动反
映社会现实的一切写“实”主义的反抗，希望由此开出一个虚而非幻的心魂世界；另一
方面，更重要原因是对现实世界种种“实”用主义的抗争，由此高举一种虚而非假的宗
教精神。和前期探索相比，到了《务虚笔记》、《灵魂的事》、《病隙碎笔》、《我的
丁一之旅》中，宗教已不仅仅被看作是善良而美丽的谎言，而成了维系人类本真生存的
爱情。
残疾与爱情，正是史铁生本人的苦难与信仰。
史铁生认为爱情是无从证明的，它是孤独的证明。孤独不是孤单，而是充满在内心深处
渴望诉说渴望袒露的愿望，只要有这种愿望就从反面证明了爱情的存在。爱情正是赤诚
袒露和完全敞开的境界，人心与人心之间完全不必设防。而性是爱最为美丽的仪式，是
爱之为爱最为独特的语言，绝不可以随便滥用，否则就是对神圣的试探，是对爱和信仰
的亵渎。《务虚笔记》中的诗人L有众多性伙伴，后来，他真爱上了一个恋人，恋人问
他自己和所有别的女孩子有何区别，他回答不出，恋人怅然离开了他。L开始了苦苦寻
找的旅程，等到终于在写作之夜梦遇恋人，他却再也无力用最郑重、最独特的仪式——
性的语言来表达爱了。把性和爱看作同一件事，就等于取消了爱情。在这个孤独的世界
上，爱分明存在。而脱离了爱的性只有肉体的刺激却没有任何心魂的敞开。专一乃至孤
独对爱来说不是约束，而是证明。
在《我的丁一之旅》中，爱情的神圣性更是直接从《圣经·创世记》得到证明。史铁生
在小说第2片断“引文与回想”中就直接引用了《创世记》1－3章的大段文字，用上帝
创造亚当和夏娃为他们订立“伊甸盟约”来说明爱情的神圣性。后来，亚当和夏娃受到
魔鬼的诱惑，滥用语言，有了遮蔽与掩饰，有了指责与背叛，被上帝赶出了伊甸园，但
他们注定一生一世相互寻找。后来，小说中的丁一终于找到了他的夏娃——秦娥，两人
坦露心魂，以性示爱，进入美妙的境界。然而，丁一却欲望丛生，为自己辩护说爱情既
然这么美妙，为何单单要限于一对一的关系，为何不可以推而广之？只要两厢情愿就可
以使用性的语言。结果在二人的世界中他偏要用上演戏剧的名义引进了第三者吕萨，最
后造成了一出爱情悲剧，他的夏娃离开了他，吕萨也追随秦汉而去，丁一最后伤痛而死。
史铁生是借着丁一与秦娥和吕萨三角爱情试验的惨败来从反面证明爱情的神圣性，印证
“伊甸盟约”的神圣性。所以，他要在爱情中把性升华为神圣的爱情语言，在文学中追
求一种灵魂语言。邓晓芒惊叹说：“在他那里，语言是神圣的、纯净的，我们还从未见
过像史铁生的那么纯净的语言。只有这种语言，才配称为神圣的语言，才真正有力量完
成世界的颠倒、名与实的颠倒、可能世界与现实世界的颠倒；因为，它已不是人间的语
言，而是……彼岸的语言，是衡量此岸世界的尺度。”
史铁生在《务虚笔记》和《我的丁一之旅》中也多次引用英国诗人艾略特名诗《四首四
重奏》中的诗句，以此印证他本人的救赎观。苦难使他窥视到人性的深渊和尘世的沉沦
，因此他拒绝了任何凭借“寻根”冲动回归中国古老文化传统的诱惑，也并不寄希望于
人性的善良与真纯，而是呼唤一条陌生之路，一条向下也是向上之路而非回归之路。“
脚步声在记忆中回响/沿了我们没有走过的那条走廊/朝着我们从未打开过的那扇门/进
入玫瑰园。”“欲想知你所不知/你须通过无知之路。/欲想有你所没有/你须通过一无
所有之路。”“是谁设计的这种折磨？爱。”
这种对爱的呼唤，不是对世俗之爱而是神圣之爱的呼唤，就是对信仰本身的呼唤。为了
这份神圣的爱可以忍受一切磨难，一切“折磨”。这一思路和佛教思路已相差甚远。《
我的丁一之旅》中，那具有强烈自我意识正行经丁一的灵魂遇到一看破红尘之道的老魂
，他教导丁一之魂要“断灭情执，方得自在”，要到那“无苦无忧、自在圆融之地”，
要“无寻无盼，无思无欲，自然无苦无忧”。这些说法引起了丁一之魂的沉思，可转念
一想，若是这样，人和草木何异？“草木未必无情，那不成了石头了？”于是他质疑那
一老魂说：“一心牵挂着无苦无忧，是否也算执迷？”
因此，史铁生在小说中已经创造出一种优美“神圣情怀”，却执着不离人间，在圣化情
感中打通一条救赎之路。这正是他把苦难转化为精神资源的方式。完美无从证明，便用
残缺来显明。信仰无从证明，便用苦难来显明。史铁生用残疾来表征根本困境，用爱情
来表征可贵信仰。人生来就是残疾的，上帝用残疾人显明人的残疾，苦难不是人的偶然
而是人的必然。人类的残疾就是人类的原罪。一旦明白了这一点就可以断绝以福乐为期
许的贪念，不再诅咒和抱怨，而是接受苦难之为永恒。既然这个世界上是人总要受苦，
哪怕我不受苦别人也受苦，奇迹也不能减少苦难只不过让苦难的扮演者变化，那为何还
要问“为什么是我”而不问“为什么不是我”？只要开始反问“为什么不是我”，就可
以接受苦难之为人生命运，可以甘心情愿把“惩罚之地”变成“锤炼之地”，把现世作
为剧场。锤炼是为了什么？为了精神性天堂。这样的天堂能走到么？不能。那为何还要
信仰？信仰就是在路上。
这正是《务虚笔记》中医生F所说要为爱情保留一个不要让它实现的美丽位置。诗人L固
执地要找到昔日恋人，不想让那个美丽位置空着，结果等他找到时，才发现那个位置的
美丽已然消失，他的恋人和他的相见已不具备任何心魂交流的可能，成为彬彬有礼却无
聊之至的一次暗淡无光的会面而已。
当然，《务虚笔记》中恋人X最终还是回到了残疾人C身边，性作为爱的仪式靠凝望成功
了，两人也登记结婚。但这一份爱的实现不是信心前的许诺，也不是信心的回扣，而是
置之死地而后生的希望。C接受了苦难，但并没有放弃希望。信仰就在苦难和希望之间。
在史铁生看来，人置身苦难，有两种基本心态，一是怨恨，一是爱愿。怨恨使人走向孤
苦、争竞和虚荣，爱愿使人走向信仰、尊严和献身。《务虚笔记》中前者的代表是画家
Z、官员WR等，后者的代表是女教师O、女导演N、医生F、诗人L等。小说中，人的命运
和时代变迁纠缠在一起，从上个世纪五十年代一直延续到八十年代，但史铁生并不认为
画家Z和官员WR的苦难单单是时代造成的。这才是史铁生要说的。任何时代都有差异，
都有强者和弱者，都有叛徒，都有性与爱的困惑，都有生与死的挣扎……有了这些就会
有悲剧上演，就会有心灵受伤。画家Z九岁时到一幢美丽楼房看望一个小姑娘，结果被
小姑娘的姐姐说成是野孩子。这给他的心灵带来深深的自卑和伤害。这种伤害令他自卑
，或者这种自卑令他受伤。后来，Z异父同母的弟弟HJ爱上了高干之女T，Z认为这是“
我们”与“他们”的问题，但HJ却认为只不过是“我”与“她”的问题，“我爱她”与
“她不爱我”无关，更与“他们看不起我”无关。这一点点心灵的差异造成的命运不同
才是史铁生想强调的。WR因为父亲出身问题虽成绩优异却被取消上大学资格，因对此抗
议竟被流放多年。释放回来后，他为了不再被送到世界的隔壁去，决定从政。他的从政
没有错误，但是他放弃了爱情和梦想，崇拜现世权力，令史铁生扼腕叹息。画家Z看重
的不是权力而是艺术。但他的心态和WR差不多，他满脑子也是征服、斗争。甚至在外国
人面前他都不承认那个又老又邋遢只会蒸包子的老女人是自己的母亲，因为这和他高贵
的画家身份太不相称了，他说她是他家的一个女仆。
爱愿之为救赎
因此，在这个残缺和苦难的世界上，爱愿永恒，那些敢于付出爱、勇于怀抱梦想的人走
向了史铁生设置的救赎。残疾是史铁生笔下的原罪，而爱情就是他笔下的救赎。《务虚
笔记》中的女教师O就走向了这样的爱情，也走向了这样的救赎。她在小说一开始就死
了，却一直作为小说的灵魂活着。她本是WR的恋人，但苦等了被流放的WR多年后却被无
情抛弃，于是她和一个自己并不爱的人结了婚。然而，等她有一次看到画家Z的画，她
的爱愿又复活了，或者根本就没死去，她又有了爱的梦想。当然，这时她爱的不一定是
画家Z，但她有了爱情。这正是O的爱情特色：爱是爱者主动的心愿，和对象无关，和这
个屡屡伤害她的世界无关。她必须去爱，因为苦难唤醒了她，画家那冰冷欲燃的画作唤
醒了她。她迅即和丈夫离婚，奔赴画室献身爱情，献身梦想，她要用爱和梦去抚慰这个
世界带给画家Z的伤害。她嫁给了Z。遗憾的是，在与Z生活了六年之后，她发现她仍旧
无力治愈画家的伤口，画家念念不忘的只是那个在寒冷的冬夜去看小姑娘的小男孩绝不
能再被忽略。他只爱他自己，他只是渴望在人间注定的差异中居于首端。甚至画家带给
她新的伤口：如果爱不是征服，不是崇拜，那你为何离开原来的丈夫来爱我呢？！O无
法回答，内心深处的一根弦却崩断了，她觉得对不起她的前夫。她不爱她的前夫，但又
无力再爱她分明爱着的画家丈夫。最后，她选择了自杀，乃至精心策划了它的全部过程
。这是为了维系梦想不灭的救赎之途。
她自杀了，但没有失败。因为她提出了本书最重要的问题，以她的死亡来提问，贡献了
自己的心魂与迷途，以黑夜的迷惘来盖过白昼的清晰。史铁生认为这正是一个作家最根
本的任务。小说中医生F代表了作家自己的思索，他来解答困惑，而女教师O则是来提供
困惑。F和O在古老的园子里相遇了，F利用“原欲”的解答远没有O用死亡提出的困惑更
令人心动和心碎。O的困惑是：在这个有差异有强弱有光荣有耻辱的世界上，救赎和爱
何以可能？
这几乎是在呼唤神圣至爱出场，呼唤圣洁恩典出场。基督教的使徒保罗早就说过：“所
以，你们因信基督耶稣，都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不
分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。
”（《圣经·加拉太书》2：26－28）约翰也说：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给
他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生。”（《圣经·约翰福音》3：16）这爱是神
圣之爱，在神圣之爱面前，没有差异和贵贱之分，没有贤愚和强弱之别，因为神令日头
照好人也照歹人，降雨给义人也给不义的人（《圣经·马太福音》5：45）。所以，信
徒当以神爱自己那样的圣爱去爱人，这就是一种给予，一种恩典。
当然，研读佛教的女教师O没能找到这样一份圣爱之源，在无力去爱的时候，只得自杀
。但她试图把爱圣化的梦想并没死去，反而得到作家和小说人物的尊重。越是苦难深重
，越说明O的努力可贵。甚至可以说，她在爱、牺牲、付出和死亡中得到了拯救。她就
是卖火柴的小女孩，没有怨恨，没有诅咒，仍有爱的梦想。她留给丈夫的遗言说：“在
这个世界上我只爱你，要是我有力量再爱一回，我还是要选择你。”
这正是史铁生的信念：爱是最大的善行，爱就是上帝，爱愿的生发即信仰的过程。甘心
付出爱，就拥有了高贵灵魂，就拥有了庄严梦想，肉体虽灭但灵魂永恒，今世虽尽但救
赎永在。
爱愿之虚妄
其实，《圣经》因信称义教义的前提是承认人性彻底幽暗（当然不代表人性中没有良善
），绝不可靠自我善行得救。因此，才须有中保，才要有基督代赎。人因信耶稣基督赎
罪而得救。史铁生却不太需要这样的代赎和恩典，他们对人的爱与善行极为乐观。史铁
生安排《务虚笔记》中的人物，往往会忽然醒悟过来，出发去寻找昔日的恋人，不管是
X去找C，母亲去南方找父亲，还是画家Z的叔叔到葵林找“叛徒”情人，抑或极为睿智
、平静的医生F出发去找恋人N。甚至WR也可能去找过女教师O，不管那一个夜晚他有没
有去，反正他也发现了权力的无奈和争竞的无力，也曾发展了一段与女导演N的恋情。
只有画家Z在妻子O自杀后陷入了深深困惑，似乎没有去找自己昔日爱过的M，那是因为M
已经死去了。他也有爱的梦想。小说结尾，WR也终于到O住过的楼房去找O了。
人类注定无处可逃的“残疾”困境，岂不正为“爱情”被供奉提供了条件？显然，史铁
生把人间爱情神圣化了。人对人的爱，与《圣经》里所讲的神对人的爱完全不同。爱情
是人欲之爱，神爱却是神圣至爱。瑞典神学家虞格仁早就在《历代基督教爱观的研究》
中区分过二者[１３]。虞格仁认为人不能把人欲之爱自下而上上升为神圣挚爱，这不过
是一种幻想。因为人欲之爱的源头是有限有罪的人，人已经处在罪之中，罪使人以自我
为中心，这样从自我中心生发的爱，甚至去爱别人也是为了自己，这样的爱只能把爱寄
托在对象的美好上，一旦对象不足以供给爱的养料，自身就无力长久不息生发出爱意来
了。所以，女教师0最终还是自杀了，她的爱不但没有感化画家Z，反而带她走向了死亡
。她自杀的原因不是说不该去爱Z，不该去实现梦想，而是因为她的爱自我生发的宏愿
没有神圣根基。
不错，约翰说过“神就是爱”（《圣经·约翰一书》4：8），但全本《圣经》和整个基
督教都没有“爱就是神”的观念。而约翰讲到的“爱”并不是世俗之爱，而是耶稣基督
的神圣之爱。严格说来，神所是之爱也不是人间之爱。何况要说“爱就是神”，那就更
不合乎《圣经》了，这就等于取消了神的神性，或者要把人性神化而排斥神。史铁生也
承认自己是证明了神性而否认了神。若这样，很难保证神性之维不在人欲之流的泥沼中
放纵沉沦，他的小说《我的丁一之旅》出发于“伊甸盟约”的神圣寻找最后不还是落入
一场生离死别的悲剧，最后史铁生还隐隐约约把诗人顾城杀妻又自杀的故事改头换面写
进小说中，岂不也说明了他多少看到那条爱之为救赎道路的问题？
舍斯托夫曾尖锐批评过列夫?托尔斯泰把上帝和善等同的观念。他甚至认为托尔斯泰的
“上帝即善”和“上帝死了”是同一个意思。史铁生也在《务虚笔记》中设计了神圣的
爱情法则，几乎没有一个人敢反抗这一法则。他也同样神化了苦难和寻找。残疾人C和X
遵守了这样的法则而获得了幸福，画家Z没有遵守这样的法则就陷入了痛苦和迷惘。小
说隐含叙述者对具体心魂的探索就让位于对这一抽象法则的供奉。在这样的法则面前不
要诅咒、不要哭泣、不要抗议，而要理解和接受。他就这样抽离了信仰的内容却陶醉于
信仰的姿势。他就这样以爱愿取代了信仰，以宗教精神取代了上帝。正如英国思想家路
易斯所说，他过去宁可容忍没有位格的抽象而无动于衷的上帝，因为这样的上帝毫无行
动，绝不介入现世世界的苦难，他难以忍受的是《圣经》居然认为有一个活神存在。对
于《圣经》中受苦的约伯来说，理性解释苦难和上帝不干预才是他难以忍受的，他信仰
的是一位在苦难中活着的神，是在皮肉灭绝之外可以得见的神，是一切都有可能的神。
克尔凯廓尔一再说神就是绝望中的可能性，信仰就是相信某种可能，就是保持对不可能
之为不可能的信念。在神一切都有可能才是对绝望的安慰，否则只不过是神化石性、圣
化苦难和美化过程而已。《圣经?约伯记》中，约伯最重要的安慰不是得到了一种苦难
不可以解释的“新解释”，而根本就是与活生生的神直面，从神那里获得对一切苦难承
载的真实力量。由此来看，史铁生还是没读懂约伯。
还是看一看史铁生叙述出来供信仰的“神”吧——“他以其无限，而真。他以其绝对的
善与美，而在。他是人之梦想的初始之据，是人之眺望的终极之点。他的在先于他的名
，而他的名，碰巧就是这个‘神’字”。这和《孟子·尽心下》所说“可欲之谓善，有
诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓
神”还有什么区别？我们古老的祖先们早就是信神的，只不过这样的神毕竟还是从人欲
出发落实在此岸的神，他们所信的和史铁生今天所信的有没有区别？如果没有区别，何
必叫“神”呢，还是干脆叫“天”就是了。天何言哉？天何言哉！既然这个天是无言的
，是不是惟有赶赴信仰之途的人所发的爱愿可以代言？既然如此，何必还要给人性贴上
“原罪”标签？可见，史铁生还是没有彻底浸没在人性幽暗的深渊里发出绝望的呼告和
祷愿。
所以，史铁生所言宗教精神最终并非承载苦难而还是解释了苦难，解释了苦难之必然，
圣化了受苦，从而向一种新的理性、自明和必然膜拜。他在理性的悬崖向着那神圣莫名
的畛域眺望，最终走向了某种石化的佛性而非人化的神性，爱望也流于虚妄。他所指望
的有情之石能否在红楼大梦之后再去补天呢？是否到头来只“落了个白茫茫大地真干净
”？
尽管如此，史铁生的小说和随笔对于中国当代文学的意义非同小可，其最了不起的意义
就在于他在写作中把苦难转化为一种信念，还原了人生的悲剧性从而具备了崇高的悲剧
意识，使中国当代文学有了自己的空灵、美丽而又诗意的灵魂之舞，就像史铁生在作品
中一再写到的那只悠然飞翔的白色大鸟，那么高贵、从容而又美丽。朱学勤提及悲剧要
转化为悲剧意识的倡议在史铁生的写作中得到精彩展示。于是，史铁生的写作语言成为
当代作家韩少功称赞的“灵魂的声音”，“能使人接近神”。而从最根本的意义上来说
，史铁生对当代文学最大的贡献正在于奉献出神性的和诗意的语言，诗人海子渴望语言
成为一种祈祷，在史铁生的“写作之夜”终于实现。邓晓芒甚至认为史铁生“创造了一
种语言”，这种语言是作家王安忆所推重的“抽象化语言”，是王一川所说为“中国人
的新的生存寻到新的安居处”的“新的原创性语言”。
只不过，语言的精雕细琢能否透露出灵魂完备的声音？没有强大的信仰支撑单单依靠自
我设置、自我生发的神性能否支撑着语言成为存在的家园？信念毕竟不过是信念，还没
有凝铸成完整而有生命活力的信仰，还没有超越理性推演和批判反思层面，还没有展示
出真正有原创力和超越力的精神资源，也还没有解决自我信仰与信仰自我等等这些最为
内在的矛盾和冲突，这致使史铁生的写作显得精致有余而大气不足，解释过多而聆听过
少。 |
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