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发帖数: 1 | 1 传教士对中国计量的贡献
作者：关增建
来源：北大科学史与科学哲学
摘 要：明末清初，在传教士带来的西方科学的影响下，中国计量领域出现了一些
新的概念和单位，以及新的计量仪器。它们的出现，扩大了传统计量的范围，为新的计
量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际相接轨，它们的出现，标
志着中国传统计量开始了向近代计量的转化。
明末清初，中国传统计量出现了一些新的变化：在西学东渐的影响下，计量领域出
现了一些新的概念和单位，以及新的计量仪器，它们扩大了传统计量的范围，为新的计
量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际接轨，它们的出现，标志
着中国传统计量开始了向近代计量的转化。这一转化，是传教士带来的西方科学促成的
。
一、角度计量的奠基
中国传统计量中没有角度计量。之所以如此，是因为中国古代没有可用于计量的角
度概念。
像世界上别的民族一样，中国古人在其日常生活中不可能不接触到角度问题。但中
国人处理角度问题时采用的是“具体问题具体解决”的办法，他们没有发展出一套抽象
的角度概念，并在此基础上制订出统一的角度体系（例如像西方广泛采用的360°圆心
角分度体系那样），以之解决各类角度问题。没有统一的体系，也就不可能有统一的单
位，当然也就不存在相应的计量。所以，古代中国只有角度测量，不存在角度计量。
在进行角度测量时，中国古人通常是就其所论问题规定出一套特定的角度体系，就
此体系进行测量。例如，在解决方位问题时，古人一般情况下是用子、丑、寅、卯、辰
、巳、午、未、申、酉、戌、亥这十二个地支来表示12个地平方位，如图1所示。在要
求更细致一些的情况下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、
丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之组成二十四个特定名称，用以表
示方位。如图2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，还是二十四支方位表示法，
它们的每一个特定名称表示的都是一个特定的区域，区域之内没有进一步的细分。所以
，用这种方法表示的角度是不连续的。更重要的是，它们都是只具有特定用途的角度体
系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要进行角度测量的场合。因此，由这
种体系不能发展出角度计量来。
在一些工程制作所需的技术规范中，古人则采用规定特定的角的办法。例如《考工
记·车人之事》中就规定了这样一套特定的角度：
车人之事，半矩谓之宣，一宣有半谓之欘，一欘有半谓之柯，一柯有半谓之磬折。
矩是直角，因此这套角度如果用现行360°分度体系表示，则
一矩 ＝ 90°
一宣 ＝ 90°× 1／2 ＝ 45°
一欘 ＝ 45°＋ 45°× 1／2 ＝ 67°30′
一柯 ＝ 67°30′＋ 67°30′×1／2＝ 101°15′
一磬折 ＝ 101°15′＋ 101°15′× 1／2 ＝ 151°52′30″
显然，这套角度体系只能用于《考工记》所规定的制车工艺之中，其他场合是无法
使用的。即使在《考工记》中，超出这套体系之外的角度，古人也不得不另做规定，例
如《考工记·磬氏为磬》条在涉及磬的两条上边的折角大小时，就专门规定说：“倨句
一矩有半。”即该角度的大小为：90°＋ 90°×1／2＝ 135°。这种遇到具体角度就
需要对之做出专门规定的做法，显然发展不成角度计量，因为它不符合计量对统一性的
要求。
在古代中国，与现行360°分度体系最为接近的是古人在进行天文观测时，所采用
的分天体圆周为365 1/4度的分度体系。这种分度体系的产生，是由于古人在进行天文
观测时发现，太阳每365 1/4日在恒星背景上绕天球一周，这启发他们想到，若分天周
为365 1/4度，则太阳每天在天球背景上运行一度，据此可以很方便地确定一年四季太
阳的空间方位。古人把这种分度方法应用到天文仪器上，运用比例对应测量思想测定天
体的空间方位，[1]从而为我们留下了大量定量化了的天文观测资料。
但是，这种分度体系同样不能导致角度计量的诞生。因为，它从一开始就没有被古
人当成角度。例如，西汉扬雄就曾运用周三径一的公式去处理沿圆周和直径的度之间的
关系[2]，类似的例子可以举出许多[3] 。
非但如此，古人在除天文之外的其他角度测定场合一般也不使用这一体系。正因为
如此，我们在讨论古人的天文观测结果时，尽管可以直接把他们的记录视同角度，但由
这种分度体系本身，却是不可能演变出角度计量来的。
传教士带来的角度概念，打破了这种局面，为角度计量在中国的诞生奠定了基础。
这其中，利玛窦（Matthieu Ricci，1552－1610）发挥了很大作用。
利玛窦为了能够顺利地在华进行传教活动，采取了一套以科技开路的办法，通过向
中国知识分子展示自己所掌握的科技知识，博取中国人的好感。他在展示这些知识的同
时，还和一些中国士大夫合作翻译了一批科学书籍，传播了令当时的中国人耳目一新的
西方古典科学。在这些书籍中，最为重要的是他和徐光启合作翻译的《几何原本》一书
。《几何原本》是西方数学经典，其作者是古希腊著名数学家欧几里得（Euckid，约前
325－约前270）。该书是公认的公理化著作的代表，它从一些必要的定义、公设、公理
出发，以演绎推理的方法，把已有的古希腊几何知识组合成了一个严密的数学体系。《
几何原本》所运用的证明方法，一直到17世纪末，都被人们奉为科学证明的典范。利玛
窦来华时，将这样一部科学名著携带到了中国，并由他口述，徐光启笔译，将该书的前
六卷介绍给了中国的知识界。
就计量史而言，《几何原本》对中国角度计量的建立起到了奠基的作用。它给出了
角的一般定义，描述了角的分类及各种情况、角的表示方法，以及如何对角与角进行比
较。这对于角度概念的建立是非常重要的。因为如果没有普适的角度概念，角度计量就
无从谈起。
除了在《几何原本》中对角度概念做出规定之外，利玛窦还把360°圆心角分度体
系介绍给了中国。这对于中国的角度计量是至关重要的，因为计量的基础就在于单位制
的统一，而360°圆心角分度体系就恰恰提供了这样一种统一的可用于计量的角度单位
制。正因为这样，这种分度体系被介绍进来以后，其优点很快就被中国人认识到了，例
如，《明史·天文志一》就曾指出，利玛窦介绍的分度体系，“分周天为三百六十度，
……以之布算制器，甚便也。”正因为如此，这种分度体系很快被中国人所接受，成了
中国人进行角度测量的单位基础。就这样，通过《几何原本》的介绍，我们有了角的定
义及对角与角之间的大小进行比较的方法；通过利玛窦的传播，我们接受了360°圆心
角分度体系，从而有了表示角度大小的单位划分：有了比较就能进行测量，有了统一的
单位制度，这种测量就能发展成为计量。因此，从这个时候起，在中国进行角度计量已
经有了其基本的前提条件，而且，这种前提条件一开始就与国际通用的角度体系接了轨
，这是中国的角度计量得以诞生的基础。当然，要建立真正的角度计量，还必须建立相
应的角度基准（如检定角度块）和测量仪器，但无论如何，没有统一的单位制度，就不
可能建立角度计量，因此，我们说，《几何原本》的引入，为中国角度计量的出现奠定
了基础。
角度概念的进步表现在许多方面。例如，在地平方位表示方面，自从科学的角度概
念在中国建立之后，传统的方位表示法就有了质的飞跃，清初的《灵台仪象志》就记载
了一种新的32向地平方位表示法：“地水球周围亦分三百六十度，以东西为经，以南北
为纬，与天球不异。泛海陆行者，悉依指南针之向盘。盖此有定理、有定法，并有定器
。定器者即指南针盘，所谓地平经仪。其盘分向三十有二，如正南北东西，乃四正向也
；如东南东北、西南西北，乃四角向也。又有在正与角之中各三向，各相距十一度十五
分，共为地平四分之一也。”[4]这种表示法如图3所示。由这段记载我们可以看出，当
时人们在表示地平方位时，已经采用了360°的分度体系，这无疑是一大进步。与此同
时，人们还放弃了那种用专名表示特定方位的传统做法，代之以建立在360°分度体系
基础之上的指向表示法。传统的区域表示法不具备连续量度功能，因为任何一个专名都
固定表示某一特定区域，在这个区域内任何一处都属于该名称。这使得其测量精度受到
了很大限制，因为它不允许对区域内部做进一步的角度划分。要改变这种局面，必须变
区位为指向，以便各指向之间能做进一步的精细划分。这种新的32向表示法就具备这种
功能，它的相邻指向之间，是可以做进一步细分的，因此它能够满足连续量度的要求。
新的指向表示法既能满足计量实践日益提高的对测量精度的要求，又采用了新的分度体
系，它的出现，为角度计量的普遍应用准备了条件。
角度概念的进步在天文学方面表现得最为明显。受传教士影响所制作的天文仪器，
在涉及到角度的测量时，毫无例外都采用了360°角度划分体系，就是一个有力的证明
。传教士在向中国人传授西方天文学知识时，介绍了欧洲的天文仪器，引起了中国人的
兴趣，徐光启就曾经专门向崇祯皇帝上书，请求准许制造一批新型的天文仪器。他所要
求制造的仪器，都是西式的。徐光启之后，中国人李天经和传教士罗雅各（Jacques
Rho，1590－1638）、汤若望（Jean Adam Schall von Bell，1591－1666）以及后来南
怀仁（Ferdinand Verbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文仪器，这些仪器在
明末以及清代的天文观测中发挥了很大作用。这些西式天文仪器，无疑“要兼顾中国的
天文学传统和文化特点。比如，传教士和他们的中国合作者在仪器上刻画了二十八宿、
二十四节气这样的标记，用汉字标数字。”[5]但是，在仪器的刻度划分方面，则放弃
了传统的365 1/4分度体系，而是采用了“凡仪上诸圈，因以显诸曜之行者，必分为三
百六十平度”的做法[6]。之所以如此，从技术角度来看，自然是因为欧洲人编制历法
，采用的是60进位制，分圆周为360°，若在新仪器上继续采用中国传统分度，势必造
成换算的繁复，而且划分起来也不方便。所以，这种做法是明智之举。
随着角度概念的出现及360°分度体系的普及，各种测角仪器也随之涌现。只要看
一下清初天文著作《灵台仪象志》中对各种测角仪器的描述，我们就不难明白这一点。
总之，360°分度体系虽然是希腊古典几何学的内容，并非近代科学的产物，但它
的传入及得到广泛应用，为中国近代角度计量的诞生奠定了基础，这是可以肯定的。
二、温度计的引入
温度计量是物理计量的一个重要内容。在中国，近代的温度计量的基础是在清代奠
定的，其标志是温度计的引入。
温度计量有两大要素，一是温度计的发明，一是温标的建立。在我国，这两大要素
都是借助于西学的传入而得以实现的。
中国古人很早就开始了对有关温度问题的思考。气温变化作用于外界事物，会引起
相应的物态变化，因此，通过对特定的物态变化的观察，可以感知外界温度的变化。温
度计就是依据这一原理而被发明出来的。中国古人也曾经沿这条道路探索过，《吕氏春
秋·慎大览·察今》中就有过这样的说法：
“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏
也。”
这里所讲的，通过观察瓶里的水结冰与否，就知道外边的气温是否变低了，其实质
就是通过观察水的物态变化来粗略地判定外界温度变化范围。《吕氏春秋》所言，当然
有其一定道理，因为在外界大气压相对稳定情况下，水的相变温度也是相对恒定的。但
盛有水的瓶子绝对不能等同于温度计，因为它对温度变化范围的估计非常有限，而且除
了能够判定一个温度临界点（冰点）以外，也没有丝毫的定量化在内。
在我国，具有定量形式的温度计出现于十七世纪六七十年代，是耶稣会传教士南怀
仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688年）介绍进来的。南怀仁是比利时人，1656年奉
派来华，1658年抵澳门，1660年到北京，为时任钦天监监正的汤若望当助手，治天文历
法。这里所说的温度计，就是他在其著作《灵台仪器图》和《验气图说》中首先介绍的
。这两部著作，前者完成于1664年，后者发表于1671年，两者均被南怀仁纳入其纂著的
《新制灵台仪象志》中，前者成为该书的附图，后者则成为正文的一部分，即其第四卷
的《验气说》。关于南怀仁介绍的温度计，王冰有详细论述，这里不再赘述。[7]
南怀仁的温度计是有缺陷的：该温度计管子的一端是开口的，与外界大气相通，这
使得其测量结果会受到外界大气压变化的影响。他之所以这样设计，是受亚里士多德“
大自然厌恶真空”这一学说影响的结果。考虑到早在1643年，托里拆利（E.
Torricelli，1608-1647）和维维安尼（V. Viviani，1622-1703）已经提出了科学的大
气压概念，发明了水银气压计，此时南怀仁还没有来华，他应该对这一科学进展有所知
晓。可他在20多年之后，在解释其温度计工作原理时，采用的仍然是亚里士多德学说，
这种做法，未免给后人留下了一丝遗憾。而且，他的温度计的温标划分是任意的，没有
固定点，因此它不能给出被大家公认的温度值，只能测出温度的相对变化。这种情况与
温度计量的要求还相距甚远。
在西方，伽利略（Galileo Galilei，1564－1642）于1593年发明了空气温度计。
他的温度计的测温结果同样会受到大气压变化的影响，而且其标度也同样是任意的，不
具备普遍性。伽利略之后，有许多科学家孜孜不倦地从事温度计的改善工作，他们工作
的一个重要内容是制订能为大家接受的温标，波义耳（Robert Boyle，1627－1691）就
曾为缺乏一个绝对的测温标准而感到苦恼，惠更斯（Christiaan Huygens，1629－1695
）也曾为温度计的标准化而做过努力，但是直到1714年，德国科学家华伦海特（
Gabriel Daniel Fahrenheit，1686-1736）才发明了至今仍为人们所熟悉的水银温度计
，[8]10年后，他又扩展了他的温标，提出了今天还在一些国家中使用的华氏温标。又
过了近20年，1742年，瑞典科学家摄尔修斯（Anders Celsius，1701－1744）发明了把
水的冰点作为100°，沸点作为0°的温标，第二年他把这二者颠倒了过来，成了与现在
所用形式相同的百分温标。1948年，在得到广泛赞同的情况下，人们决定将其称作摄氏
温标。这种温标沿用至今，成为社会生活中最常见的温标。
通过对比温度计在欧洲的这段发展历史，我们可以看到，尽管南怀仁制作的温度计
存在着测温结果会受大气压变化影响的缺陷，尽管他的温度计的标度还不够科学，但他
遇到的这些问题，他同时代的那些西方科学家也同样没有解决。他把温度计引入中国，
使温度计成为人们关注的科学仪器之一，这本身已经奠定了他在中国温度计量领域所具
有的开拓者的历史地位。
在南怀仁之后，我国民间自制温度计的也不乏其人。据史料记载，清初的黄履庄就
曾发明过一种“验冷热器”，可以测量气温和体温。清代中叶杭州人黄超、黄履父女也
曾自制过“寒暑表”。由于原始记载过于简略，我们对于这些民间发明的具体情况，还
无从加以解说。但可以肯定的是，他们的活动，表现了中国人对温度计量的热忱。
南怀仁把温度计介绍给中国，不但引发了民间自制温度计的活动，还启发了传教士
不断把新的温度计带到中国。“在南怀仁之后来华的耶稣会士，如李俊贤、宋君荣、钱
德明等，他们带到中国的温度计就比南怀仁介绍的先进多了。[9]” 正是在中外双方的
努力之下，不断得到改良的温度计也不断地传入了中国。最终，水银温度计和摄氏温标
的传入，使得温度测量在中国有了统一的单位划分，有了方便实用的测温工具。这些因
素的出现，标志着中国温度计量的萌生，而近代温度计量的正式出现，则要到20世纪，
其标志是国际计量委员会对复现性好、最接近热力学温度的“1927年国际实用温标”的
采用。在中国，这一步的完全实现，则是20世纪60年代的事情了。
三、时间计量的进步
相对于温度计量而言，时间计量对于科技发展和社会生活更为重要。中国的时间计
量，也有一个由传统到近代的转变过程。这一过程开始的标志，主要表现在计时单位的
更新和统一、计时仪器的改进和普及上。
就计时单位而言，除去年月（朔望月）日这样的大时段单位决定于自然界一些特定
的周期现象以外，小于日的时间单位一般是人为划分的结果。中国人对于日以下的时间
单位划分，传统上采用了两个体系，一个是十二时制，一个是百刻制。十二时制是把一
个昼夜平均分为12个时段，分别用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥
这12个地支来表示，每个特定的名称表示一个特定的时段。百刻制则是把一个昼夜平均
分为100刻，以此来表示生活中的精细时段划分。
十二时制和百刻制虽然分属两个体系，但它们表示的对象却是统一的，都是一个昼
夜。十二时制时段较长，虽然唐代以后每个时段又被分为时初和时正两部分，但其单位
仍嫌过大，不能满足精密计时的需要。百刻制虽然分划较细，体现了古代计时制度向精
密化方向的发展，但在日与刻之间缺乏合适的中间单位，使用起来也不方便。正因为如
此，这两种制度就难以彼此取代，只好同时并存，互相补充。在实用中，古人用百刻制
来补充十二时制，而用十二时制来提携百刻制。
既然十二时制与百刻制并存，二者之间就存在一个配合问题。可是100不是12的整
数倍，配合起来颇有难度，为此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，这样每
个时辰包括8刻2小刻，时初时正分别包括4刻1小刻。这种方法虽然使得百刻制和十二时
制得到了勉强的配合，但它也造成了时间单位划分繁难、刻与小刻之间单位大小不一致
的问题，增加了相应仪器制作的难度，使用起来很不方便。它与时间计量的要求是背道
而驰的。
传教士介绍进来的时间制度，改变了这种局面。明朝末年，传教士进入我国之后，
在其传入的科学知识中，首当其冲就有新的时间单位。这种新的时间单位首先表现在对
传统的“刻”的改造上，传教士取消了分一日为100刻的做法，而代之以96刻制，以使
其与十二时制相合。对百刻制加以改革的做法在中国历史上并不新鲜，例如汉哀帝时和
王莽时，就曾分别行用过120刻制，而南北朝时，南朝梁武帝也先后推行过96刻制和108
刻制，但由于受到天人感应等非科学因素的影响，这些改革都持续时间很短。到了明末
清初，历史上曾存在过的那些反对时刻制度改革的因素已经大为削弱，这使得中国天文
学界很快就认识到了传教士的改革所具有的优越性，承认利玛窦等“命日为九十六刻，
使每时得八刻无奇零，以之布算制器，甚便也。”[10]
传教士之所以首先在角度计量和时间单位上进行改革，是有原因的。他们要藉科学
技术引起中国学者的重视，首先其天文历法要准确，这就需要他们运用西方天文学知识
对中国的观测数据进行比较、推算，如果在角度和时间这些基本单位上采用中国传统制
度，他们的运算将变得十分繁难。
传教士对计时制度进行改革，首先提出96刻制，而不是西方的时、分、秒（HMS）
计时单位体系，是因为他们考虑到了对中国传统文化的兼顾。在西方的HMS计时单位体
系中，刻并不是一个独立单位，传教士之所以要引入它，自然是因为百刻制在中国计时
体系中有着极为重要的地位，而且行用已久，为了适应中国人对时间单位的感觉，不得
不如此。传教士引入的96刻制，每刻长短与原来百刻制的一刻仅差36秒，人们在生活习
惯上很难感觉到二者的差别，接受起来也就容易些。由于西方的时与中国十二时制中的
小时大小一样，所以，新的时刻制度的引入，既不至于与传统时刻制度有太大的差别而
被中国人拒绝，又不会破坏HMS制的完整。所以，这种改革对于他们进一步推行HMS制，
也是有利的。
96刻制虽然兼顾到了中国传统，但也仍然遭到了非议，最典型的例子就是清康熙初
年杨光先引发的排教案中，这一条被作为给传教士定罪的依据之一。《清圣祖实录》卷
十四《康熙四年三月壬寅》是这样记录该案件的：“历法深微，难以区别。但历代旧法
每日十二时，分一百刻，新法改为九十六刻，……俱大不合。”不过，这种非议毕竟不
是从科学角度出发的，它没有影响到天文学界对新法的采纳。对此，南怀仁在《历法不
得已辨·辨昼夜一百刻之分》中的一段的话可资证明：“据《授时历》分派百刻之法，
谓每时有八刻，又各有一奇零之数。由粗入细，以递推之，必将为此奇零而推之无穷尽
矣。况迩来畴人子弟，亦自知百刻烦琐之不适用也。其推算交食，求时差分，仍用九十
六刻为法。”南怀仁说的符合实际，自传教士引入新的时刻制度后，96刻制就取代了百
刻制。十二时制和96刻制并行，是清朝官方计时制度的特点。
但新的时刻制度并非完美无暇，例如它仍然坚持用汉字的特定名称而不是数字表示
具体时间，这不利于对时间进行数学推演。不过，传教士并没有止步不前，除了96刻制
之外，他们也引入了HMS制。我们知道，HMS制是建立在360°圆心角分度体系基础之上
的，既然360°圆心角分度体系被中国人接受了，HMS这种新的计时单位制也同样会被中
国人接受，这是顺理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）开始推行96刻制的时候
，一开始推行的就是“周日十二时，时八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]这实际
上就是HMS制。这一点，在天文学上表现最为充分，天文仪器的制造首先就采用了新的
时刻制度。在清代天文仪器的时圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]这里不
妨给出一个具体例子，在南怀仁主持督造的新天文仪器中，有一部叫赤道仪，在这台仪
器的“赤道内之规面并上侧面刻有二十四小时，以初、正两字别之，每小时均分四刻，
二十四小时共九十六刻，规面每一刻平分三长方形，每一方平分五分，一刻共十五分，
每一分以对角线之比例又十二细分，则一刻共一百八十细分，每一分则当五秒。[13]”
通过这些叙述，我们不难看出，在这台新式仪器上，采用的就是HMS制。前节介绍温度
计量，南怀仁在介绍其温度计用法时，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即
六十秒，定分秒之法有本论，大约以脉一至，可当一秒）”[14] 。这里所说的分、秒
，就是HMS制里的单位。这段话是HMS制应用于天文领域之外的例子。
在康熙“御制”的《数理精蕴》下编卷一《度量权衡》中，HMS制作为一种时刻制
度，是被正式记载了的：
历法则曰宫（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十
纤）、纤（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十尘）、尘；
又有日（十二时，又为二十四小时）、时（八刻，又以小时为四刻）、刻（十五分
）、分，以下与前同。 [15]
引文中括号内文字为原书所加之注。引文的前半部分讲的是60进位制的角度单位，
是传教士引入的结果；后半部分就是新的时刻制度，本质上与传教士所介绍的西方时刻
制度完全相同。《数理精蕴》因为有其“御制”身份，它的记述，标志着新的时刻制度
完全获得了官方的认可。
有了新的时刻制度，没有与时代相应的计时仪器，时间计量也没法发展。
中国传统计时仪器有日晷、漏刻、以及与天文仪器结合在一起的机械计时器，后者
如唐代一行的水运浑象、北宋苏颂的水运仪象台等。日晷是太阳钟，使用者通过观测太
阳在其上的投影和方位来计时。在阴雨天和晚上无法使用，这使其使用范围受到了很大
限制。在古代，日晷更重要的用途不在于计时，而在于为其它计时器提供标准，作校准
之用。漏刻是水钟，其工作原理是利用均匀水流导致的水位变化来显示时间。漏刻是中
国古代的主要计时仪器，由于古人的高度重视，漏刻在古代中国得到了高度的发展，其
计时精度曾达到过令人惊异的地步。在东汉以后相当长的一段历史时期内，中国漏刻的
日误差，常保持在1分钟之内，有些甚至只有20秒左右。[16] 但是，漏刻也存在规模庞
大、技术要求高、管理复杂等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其计时结果会有很
大的差别。显然，它无法适应时间计量在准确度和统一化方面的要求。
与天文仪器结合在一起的机械计时器也存在不利于时间计量发展的因素。中国古代
此类机械计时器曾发展到非常辉煌的地步，苏颂的水运仪象台，就规模之庞大、设计之
巧妙、报时系统之完善等方面，可谓举世无双。但古人设计此类计时器的原意，并非着
眼于公众计时之用，而是要把它作为一种演示仪器，向君王等表演天文学原理，这就注
定了由它无法发展成时间计量。从计量的社会化属性要求来看，在不同的此类仪器之间
，也很难做到计时结果的准确统一。所以，要实现时间计量的基本要求，机械计时器必
须与天文仪器分离，而且还要把传统的以水或流沙的力量为动力改变为以重锤、发条之
类的力量为动力，这样才能敲开近代钟表的大门，为时间计量的进步准备好基本的条件
。在我国，这一进程也是借助于传教士引入的机械钟表而得以逐步完成的。
最早把西洋钟表带到中国来的是传教士罗明坚（Michel Ruggieri，1543-1607）。
[17]罗明坚是意大利耶稣会士，1581年来华，先在澳门学汉语，后移居广东肇庆。他进
入广东后，送给当时的广东总督陈瑞一架做工精制的大自鸣钟，这使陈瑞很高兴，于是
便允许他在广东居住、传教。
罗明坚送给陈瑞的自鸣钟，为适应中国人的习惯，在显示系统上做了些调整，例如
他把欧洲机械钟时针一日转两圈的24小时制改为一日转一圈的12时制，并把显示盘上的
罗马数字也改成了用汉字表示的十二地支名称。他的这一更改实质上并不影响后来传教
士对时刻制度所做的改革，也正因为这样，他所开创的这种十二时辰显示盘从此一直延
续到清末。
罗明坚的做法启发了相继来华的传教士，晚于罗明坚一年来华的利玛窦也带来了西
洋钟表。当还在广东肇庆时，利玛窦就将随身携带的钟表、世界地图以及三棱镜等物品
向中国人展示，引起中国人极大的好奇心。当他抵达北京，向朝廷进献这些物品时，更
博得了朝廷的喜欢。万历皇帝将西洋钟置于身边，还向人展示，并允许利玛窦等人在京
居住、传教。
明朝灭亡之后，来华传教士转而投靠清王朝，以继续他们在华的传教事业。在他们
向清王朝进献的各种物品中，机械钟表仍然占据突出地位。汤若望就曾送给顺治皇帝一
架“天球自鸣钟”。在北京时与汤若望交谊甚深的安文思（Gabriel de Magalhaens，
1609－1677）精通机械学，他不但为顺治帝、康熙帝管理钟表等，而且自己也曾向康熙
帝献钟表一架。南怀仁还把新式机械钟表的图形描绘在其《灵台仪象志》中，以使其流
传更为广泛。在此后接踵而至的传教士中，携带机械钟表来华的大有人在。还有不少传
教士，专门以机械钟表师的身份在华工作。
传教士引进的机械钟，使中国人产生了很大兴趣。崇祯二年，礼部侍郎徐光启主持
历局时，在给皇帝的奏请制造天文仪器的清单中，就有“候时钟三” [18]，表明他已
经关注到了机械钟表的作用。迨至清朝，皇宫贵族对西洋自鸣钟的兴趣有增无减，康熙
时在宫中设有 “兼自鸣钟执守侍首领一人。专司近御随侍赏用银两，并验钟鸣时刻”
。在敬事房下还设有钟表作坊，名曰“做钟处”，置“侍监首领一人”，负责钟表修造
事宜。[19]在上层社会的影响之下，制作钟表的热情也普及到了民间，大致与宫中做钟
的同时，在广州、苏州、南京、宁波、福州等地也先后出现了家庭作坊式的钟表制造或
修理业，出现了一批精通钟表制造的中国工匠。清廷“做钟处”里的工匠，除了一部分
由传教士充任的西洋工匠之外，还有不少中国工匠，就是一个有力的证明。钟表制作的
普及，为中国时间计量的普及准备了良好的技术条件。
中国人不但掌握了钟表制作技术，而且还对之加以记载，从结构上和理论上对之进
行探讨和改进。明末西洋钟表刚进入中国不久，王徵在其《新制诸器图说》（成书于
1627年）中就描绘了用重锤驱动的自鸣钟的示意图，并结合中国机械钟报时传统将其报
时装置改成敲钟、击鼓和司辰木偶。清初刘献廷在其著作《广阳杂记》中则详细记载了
民间制钟者张硕忱、吉坦然制造自鸣钟的情形。《四库全书》收录的清代著作《皇朝礼
器图式》中，专门绘制了清宫制作的自鸣钟、时辰表等机械钟表的图式。嘉庆十四年（
1809），徐光启的后裔徐朝俊撰写了《钟表图说》一书，系统总结了有关制造技术和理
论。该书是我国历史上第一部有关机械钟的工艺大全，亦是当时难得的一部测时仪器和
应用力学著作。[20]
中国的钟表业在传教士影响之下向前发展的同时，西方钟表制作技术也在不断向前
发展。欧洲中世纪的机械钟计时的准确性并不高，但到了17世纪，伽利略发现了摆的等
时性，他和惠更斯各自独立地对摆的等时性和摆线做了深入研究，从而为近代钟表的产
生和兴起也为近代时间计量奠定了理论基础。1658年，惠更斯发明了摆钟，[21]1680年
，伦敦的钟表制造师克莱门特（Clement）把节摆锚即擒纵器引入了钟表制作。[22]这
些进展，标志着近代钟表事业的诞生。
那么，近代钟表技术的进展，随着传教士源源不断地进入我国，是否也被及时介绍
进来了呢 ？答案是肯定的，“可以说，明亡（1644）之前，耶稣会士带入中国的钟是
欧洲古代水钟、沙漏，中世纪重锤驱动的钟或稍加改进的产品；从清顺治十五年（1658
）起，传入中国的钟表有可能是惠更斯型钟；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主
要是带擒纵器和发条（或游丝）的钟（表）。”[23]即是说，中国钟表技术的发展与世
界上近代钟表技术的进步几乎是同步的。这为中国迈入时间计量的近代化准备了基本条
件。当然，只是有了统一的计时单位、有了达到一定精确度的钟表，没有全国统一的计
时、没有时间频率的量值传递，还不能说时间计量已经实现了近代化的要求。这是不言
而喻的。
四、地球观念的影响
中国近代计量的萌生，不仅仅是由于温度计和近代机械钟表等计量仪器的出现，更
重要的，还在于新思想的引入。没有与近代计量相适应的科学观念，近代计量也无从产
生。这些观念不一定全部是近代科学的产物，但没有它们，就没有近代计量。上述角度
观念是其中的一个例子，地球观念也同样如此。
地球观念的产生，与17世纪的近代科学革命无关，但它却是近代计量产生的前提。
如果没有地球观念，法国议会就不可能于18世纪90年代决定以通过巴黎的地球子午线的
四千万分之一作为长度的基本单位，从而拉开近代计量史上米制的帷幕。没有地球观念
，也就不可能有时区划分的概念，时间计量也无从发展。所以，地球观念对于近代计量
的产生是至关重要的。
中国传统文化中没有地球观念。要产生科学的地球观念，首先要认识到水是地的一
部分，水面是弯曲的，是地面的一部分。中国人从来都认为水面是平的，“水平”观念
深入到人们思想的深层，这无疑会阻碍地球观念的产生。在中国古代几家有代表性的宇
宙结构学说中，不管是宣夜说，还是有了完整理论结构的盖天说，乃至后来占统治地位
的浑天说，从来都没有科学意义上的地球观念。到了元朝，西方的地球说传入我国，阿
拉伯学者扎马鲁丁在中国制造了一批天文仪器，其中一台叫“苦来亦阿儿子”，《元史
·天文志》介绍这台仪器说：
苦来亦阿儿子，汉言地理志也。其制以木为圆毬，七分为水，其色绿；三分为土地
，其色白。画江河湖海，脉络贯穿于其中。画作小方井，以计幅圆之广袤、道里之远近
。
这无疑是个地球仪，它所体现的，是不折不扣的地球观念。但这件事“并未在元代
天文学史上产生什么影响”。[24]到了明代，地球观念依然没有在中国学者心目中扎下
根来。这种局面，要一直到明末清初，传教士把科学的地球观念引入我国，才有了根本
的改观。
地球观念的引入，从利玛窦那里有了根本改观。《明史·天文志一》详细介绍利玛
窦引进的地球说的内容：
其言地圆也，曰地居天中，其体浑圆，与天度相应。中国当赤道之北，故北极常现
，南极常隐。南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极高一度。东西亦然
，亦二百五十里差一度也。以周天度计之，知地之全周为九万里也。
这是真正的地球说。由这段话可以看出，当时人们接受地球学说，首先是接受了西
方学者对地球说的论证，所谓“南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极
高一度”，就是地球说的直接证据。对这一证据，唐代一行在组织中国历史上第一次天
文大地测量时就已经发现，但未能将其与地球说联系起来。而传教士在引入地球说时，
首先把这一条作为地球说的证据进行介绍，从而引发了中国人的思考，思考的结果，他
们承认了地球说的正确性。对此，有明末学者方以智的话为证，他在其《通雅》卷十一
《天文·历测》中说：“直行北方二百五十里，北极出高一度，足征地形果圆。”
中国人接受地圆说，当然就承认水是地的一部分。方以智对此有明确认识，他在《
物理小识》卷一《历类》中说：“地体实圆，在天之中。……相传地浮水上，天包水外
，谬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。”方以智的学生揭暄更是明确指出了水面的弯曲现
象：“地形圆，水附于地者亦当圆。凡江湖以及盆盎之水，无不中高，特人不觉耳。”
[25]这样的论证，表明西方的地球说确实在其中国支持者那里找到了知音。
有了地球观念之后，计量上的进步也就随之而来。例如，在计量史上很重要的时差
观念即是如此。时差观念与传统的地平大地说是不相容的，所以，当元初耶律楚材通过
观测实践发现时差现象之后，并没有进一步得出科学的时差概念。事情起源于一次月食
观测。根据当时通行的历法《大明历》的推算，该次月食应发生在子夜前后，而耶律楚
材在塔什干城观察的结果，“未尽初更而月已蚀矣。”他经过思考，认为这不是历法推
算错误，而是由于地理位置差异造成的。当发生月食时，各地是同时看到的，但在时间
表示上则因地而异，《大明历》的推算对应的是中原地区，而不是西域。他说：
盖《大明》之子正，中国之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未尽
时，焉知不为中国之子正乎？隔几万里之远，仅逾一时，复何疑哉！
但耶律楚材只是提出了在地面上东西相距较远的两地对于同一事件有不同的时间表
示，可这种时间表示上的差别与大地形状、与两地之间的距离究竟有什么样的关系，他
则语焉不详。不从科学的地球观念出发，他也无法把这件事讲清除。而不了解这中间的
定量关系，时间计量是无法进行的。
地球观念的传入，彻底解决了这一问题。利玛窦介绍的地球说明确提到，“两地经
度相去三十度，则时刻差一辰。若相距一百八十度，则昼夜相反焉。”[26]这是科学的
时区划分概念。有了这种概念，再有了HMS时制以及达到一定精度的计时器（如摆钟）
，就为近代意义上的时间计量的诞生准备了条件。
地球观念的传入，还导致了另一在计量史上值得一提的事情的发生。这就是清代康
熙年间开展的全国范围的地图测绘工作。这次测绘与中国历史上以前诸多测绘最大的不
同在于，它首先在全国范围进行了经纬度测量，选择了比较重要的经纬度点641处，[27
]并以通过北京钦天监观象台的子午线为本初子午线，以赤道为零纬度线，测量和推算
出了这些点的经纬度。在此基础上，实测了全国地图，使经纬度测量成果充分发挥了其
在地图测绘过程中的控制作用。显然，没有地球观念，就不会有这种测量方法，清初的
地图测绘工作，也就不会取得那样大的成就。这种测绘方法的诞生，是中国传统测绘术
向近代测绘术转化的具体体现。
地球观念还与长度基准的制订有关。国际上通行的米制，最初就是以地球子午线长
度为基准制订的。传教士在把地球观念引入中国时，也隐约认识到了地球本身可以为人
们提供不变的长度基准。在《古今图书集成·历象汇编·历法典》第八十五卷所载之《
新法历书·浑天仪说》中，有这样一段话：
天设圈有大小，每圈俱分为三百六十度，则凡数等而圈之大小、度之广狭因之。乃
地亦依此为则。故地上依大圈行，则凡度相应之里数等。依小圈亦有广狭，如距赤道四
十度平行圈下之里数较赤道正下之里数必少，若距六十七十等之平行圈尤少。则求地周
里数若干，以大圈为准，而左右小圈惟以距中远近推相当之比例焉。里之长短，各国所
用虽异，其实终同。西国有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古谓五
百里应一度，波斯国算十六里，……至大明则约二百五十里为一度，周地总得九万余里
。乃量里有定则，古今所同。
所谓大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈则指除赤道圈外的所有的纬度圈。这
段话告诉我们，地球上的赤道圈及子午圈提供了确定的地球周长，各国在表示经线一度
的弧长时，所用的具体数值虽然不同，但它们所代表的实际长度却是一样的。换句话说
，如果以地球的“大圈”周长为依据制订尺度基准，那么这种基准是最稳定的，不会因
人因地而异。
《新法历书》的思想虽未被中国人用来制订长度基准，但它所说的“凡度相应之里
数等”的思想在清代的这次地图测绘中被康熙皇帝爱新觉罗·玄烨用活了，玄烨据此提
出了依据地球纬度变化推算距离以测绘地图的设想。他曾“喻大学士等曰”：
天上度数，俱与地之宽大吻合。以周时之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；
以今时之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以来，绘舆图者俱不依照天上之度数
以推算地里之远近，故差误者多。朕前特差能算善画之人，将东北一带山川地里，俱照
天上度数推算，详加绘图视之。 [28]
细读康熙的原话，可以看出，他所说的“天上度数”，实际是指地球上的纬度变化
，他主张在测绘地图时，要通过测量地球上的纬度变化，按比例推算出（而不是实际测
量出）相应地点的地理距离。因为纬度的测量比地理距离的实测要容易得多，所以康熙
的主张是切实可行的，也是富有科学道理的。他的这一主张，是在地球观念的影响之下
提出来的，这是不言而喻的。
关于康熙时的地图测绘，有不少书籍都从计量的角度，对测绘用尺的基准问题做过
探讨，例如，《中国测绘史》就曾提出：在测绘全国地图之前，“爱新觉罗·玄烨规定
，纬度一度经线弧长折地长为200里，每里为1800尺，尺长标准为经线弧长的0.01秒，
称此尺为工部营造尺（合今0.317米）。
玄烨规定的取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，并用于全国测量，乃世界之创举
。比法国国民议会1792年规定以通过巴黎的子午圈全长的四千万分之一作为1米（公尺
）标准长度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才为国际上使用）。”[29]因此
，这一规定显然是中国近代计量史上值得一书的大事。
《中国测绘史》的这种观点富有代表性，涉及于此的科学史著作几乎众口一词，都
持类似看法。空穴来风，这种看法应当有其依据，因为康熙本人明确提到“天上一度即
有地下二百里”，这里天上一度，反映的实际是地上的度数，因此，完全可以按照地球
经线弧长来定义尺度。
但是，如果清政府确实按康熙的规定，取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，则1
尺应合现在的30.9厘米（按清代数据，地球周长为72 000里，合129 600 000尺，取其
四千万分之一为1米，则得此结果），但清代营造尺的标准长度是32厘米，[30]二者并
不一致。可见，认为清代的营造尺尺长是按照地球经线弧长的0.01秒为标准确定的这一
说法，与实际情况是不一致的。
再者，如果康熙的确是按地球经线弧长的0.01秒作为营造尺一尺的标准长度，那也
应该是首先测定地球经线的弧长，然后再根据实测结果确定尺度基准，制造出标准器来
，向全国推广，而不是首先确定尺长，再以之为基准去测量地球经线长度。
此外，文献记载也告诉我们，康熙朝在统一度量衡时，是按照“累黍定律”的传统
方法确定尺长标准的，与地球经线无关。在康熙“御制”的《数理精蕴》中，就明确提
到：
里法则三百六十步计一百八十丈为一里。古称在天一度，在地二百五十里，今尺验
之，在天一度，在地二百里，盖古尺得今尺之十分之八，实缘纵黍横黍之分也。 [31]
这段话明确告诉我们，与所谓“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺长基准
，是按照传统的累黍定律的方法确定的。在这里，我们看不到以地球经线弧长为标准确
定尺度基准的影子。
显然，康熙并未设想要以地球经线弧长为准则确定尺度，更没有按这种设想去制订
国家标准器，去推广这种标准。他在测量前指示人们按照“在天一度，在地二百里”的
比例测绘地图，是为了测量的简便，与长度基准的确定应该没有什么关系。
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[30]丘光明、邱隆、杨平. 中国科学技术史·度量衡卷〔M〕. 北京:科学出版社，2001
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[31]度量权衡〔A〕御制数理精蕴〔Z〕. 下编卷一. 四库全书〔Z〕. 文渊阁. 关于康
熙用“累黍定律”方法确定度量衡基准的过程，亦可参见《律吕正义》、《律吕正义后
编》等书。 |
m*******k
发帖数: 839 | 2 等着看dnls怎么spin
【在 A****C 的大作中提到】
: 传教士对中国计量的贡献
: 作者：关增建
: 来源：北大科学史与科学哲学
: 摘 要：明末清初，在传教士带来的西方科学的影响下，中国计量领域出现了一些
: 新的概念和单位，以及新的计量仪器。它们的出现，扩大了传统计量的范围，为新的计
: 量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际相接轨，它们的出现，标
: 志着中国传统计量开始了向近代计量的转化。
: 明末清初，中国传统计量出现了一些新的变化：在西学东渐的影响下，计量领域出
: 现了一些新的概念和单位，以及新的计量仪器，它们扩大了传统计量的范围，为新的计
: 量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际接轨，它们的出现，标志
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K*****2
发帖数: 9308 | |
d******w
发帖数: 2213 | 4 教会往自己脸上贴金，傻逼华人教徒舔的如痴如醉
: 等着看dnls怎么spin
【在 m*******k 的大作中提到】
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A****C
发帖数: 1 | 5 在云南高原传教的传教士，日子非常困难。
【在 K*****2 的大作中提到】
: 传教士来中国生活，日子过得不会比义大利和两牙差
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K*****2
发帖数: 9308 | 6 我不懂为啥要去那些地方
在中国江南或者广州这些地方呆着，对拉丁人来说日子过得应该不错的
【在 A****C 的大作中提到】
: 在云南高原传教的传教士，日子非常困难。
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m*******k
发帖数: 839 | 7 looks like you understand nothing about anything.
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: 在中国江南或者广州这些地方呆着，对拉丁人来说日子过得应该不错的
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K*****2
发帖数: 9308 | 8 请你来说说明朝有几个传教士往云南跑
【在 m*******k 的大作中提到】
: looks like you understand nothing about anything.
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A****C
发帖数: 1 | 9 基督教在云南的传播
基督教是与佛教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一，崇奉耶稣为救世主，信仰上帝（
天主）创造并主宰世界，以《旧约全书》和《新约全书》为圣经，内容分为很多派，包
括罗马公教（在中国亦称天主教）、正教（亦称东正教）、新教（在中国通称基督教或
耶稣教）三大派系和其他一些较小宗派。随着历史发展，基督教各派系逐渐传遍世界各
地。
基督教在云南的传播及其派别
在云南传播和基督教，约有十几个派别。
内地会属英、美等国基督教新教对中国派遣传教士的差会组织，总会设在伦敦，在美国
、澳大利亚等地设有分会。曾派遣大批传教士深入中国内地，边疆和少数民族地区活动
。在云南传播的基督教，内地会势力最大，分布最广，也是最先传入的教派。1881年，
1892年分别传入昆明、大理，并在玉溪、怒江、保山以及新平、武定、禄劝等地传播。
循道公会是基督教新教卫斯理宗教会之一。该宗传至美国并面、成立独立教会后，继续
在英国流传的部分于1851年传入中国。总会设在上海。该教派在云南影响较大，其最高
传教机构是循道公会西南教区（1931年前称为圣道公会西南教区）。教区办事处设在昭
通，先后由英国传教士柏格理等任教区长。1883年传入云南滇东北地区，并在昭通、彝
良、永善、威信、宣威、会泽、嵩明、东川乃至昆明等地传播。
神召会是基督教“五旬节派”（会）教会之一。中国神召会最高传教机构（总会）设在
上海。云南神召会，又各设有昆明、路南和维西分会，分别负责云南的传教活动。神召
会在云南名义上有统一的传教机构，但由于各教会分别属于不同国家的差会，因此相互
间有一定的独立性，所以又有美国神召会、丹麦神召会、瑞典神召会、芬兰神召会之分
。美国神召会于1922年传入云南。民国三十七年（公元1948年）美国神召会牧师贝光临
在昆明龙井街87呈号建立神召会并创办灵光圣经学校，培养道传员。丹麦、瑞典、芬兰
神召会在云南都有传播。神召会在云南传播的地区主要有元阳、蒙自、石屏、建水、镇
沅、凤庆、腾冲、梁河、兰坪、福贡、贡山等地。
浸礼会和浸信会属基督教浸礼宗教之一。该宗传入美国后，在美国南北战争期间分裂为
二。该宗教北方教会于1877年传入中国，译称浸礼会；南方教会自1846年传入中国，译
称浸信会。云南的浸礼会由缅甸传入，主要分布在德宏傣族景颇族自治州的潞西、瑞丽
、陇川、盈江等地的景颇族和部分傈僳族中。此外，澜沧、双江、孟连、耿马、西盟等
地的拉祜族、佤族中也有传播。
安息日会是“基督复临安息会”的简称。流行于美国。20世纪初传入中国，在上海设立
了远东总会，下设中华分会，并先后建立东北、华中、华南、西南等联合会（区会）。
西南区会即四川、云南、贵州的传教。该会于1926年传入云南。主要传播于昭通地区以
及昆明、墨江、景东、景谷、江城等地。昆明的安息日会于1928年传入，最初设堂于后
新街，以后迁往圆通街圆通西巷，1934年建总堂于北门街86号，名“警世堂”。西南区
会办事处亦设于此。
五旬世会也称“五旬节派教会”。基督教新教派别之一。产生于19世纪末20世纪初。主
要流传于美国、加拿大、英国、丹麦、挪威、瑞典。云南五旬节有时又被称为英国神召
会，最早由英籍加拿大传教士马锡麟夫妇（亦作马锡龄）在凤庆建立。在昆明、宜良、
泸西、开远、蒙自、文山、广南、剑川、丽江、中甸、德钦、维西、兰坪等地都有传播
。在昆明，马锡麟夫妇曾于1913年在青云街开设“福音堂”传教。1945年与神召会合并。
圣公会属基督教新教主要宗派之一。16世纪欧洲宗教改革运动时产生于英国、美国、加
拿大传入中国。云南的圣公会大约于1913年左右传入。最初由英籍牧师李惠等四名传教
士受港澳教区派遣到昆明传教，1915年在万钟街建“圣约翰堂”，1947年设立云贵新教
区。该派在大理地区亦有传播。
基督会也称“坎伯尔派教会”。基督教新教派别之一。1886年传入中国后定名为“基督
会”。云南的基督会分为滇藏基督教会和滇华基督教会。滇藏基督教会由曾在四川巴塘
地区传教，以后到云南维西、贡山、福贡等地傈僳族中传播。1947年2 月，莫尔斯与美
国传教士克奈特、中国教徒尹培春在昆明西坝河北342号设传播据点，以后设查经班等
。1949年，用一艘“福音船”往返于大观楼、海硬等地进行传教。
路德会和信义会是遵奉马丁·路德宗教思想的基督教新教会，属路德宗（即“信义宗”
）。云南路德会也称中华荷兰基督教合作传道会，于1914年前由荷兰女教师斯淑添在丽
江创立，传播于丽江上江、巨甸、石鼓等地傈僳族中。信义会约于1948年传入昆明，在
青云莲花池地设堂，堂派人到农村看病送药、传经布道。曾在云南大学农学院开办英文
查经班。传教人员来往于昆明、昭通、香港等地。
布道会亦称“中华国内布道会”，1918年成立于上海。1920年，该会正式在云南建立“
中华国内布道会云南差会”，并委派四保传教人员来滇传道教。1921年后，分别传至禄
丰、个旧、楚雄以及南华的沙桥等地。
除上述派别外，传播在云南各地的基督教，还有长老会、青年会等。其中各派中又分出
若干小派，诸如有小群会、墨江同心会等。总计不下二十余种。
基督教各派传入云南的历史的分布
基督教在云南的传播地域主要有今昭通地区、曲靖市部、楚雄州东北部、昆明、大理白
族自治州、怒江傈僳族自治州、迪庆藏族自治州、德宏傣族景颇族自治州、临沧、思茅
、红河彝族哈尼族自治州等地。在上述广大地域内，主要涉及的县市有：威信、永善、
寻甸、会泽、嵩明、宣威、武定、禄劝、丽江、维西、福贡、贡山、泸水、兰坪、陇川
、瑞丽、盈江、潞西、双江、墨江等。信仰民族主要有苗族、汉族、彝族、傈僳族、景
颇族、白族、怒族等民族。此外，部分哈尼族、佤族、拉祜族等民族亦有人信仰。
根据有关史料记载，最早进入云南的基督教传教士是内地会的英国传教士麦嘉底（John
M’Carthy）。在他之前，内地会曾有两个传教士即索尔陶(soltau)和史蒂文森(
Stevensen)拟从缅甸进入云南传教，但英国政府鉴于英国副领事马嘉理(A.Margary)在
滇西被杀一事（即“马嘉理事件”），便让索尔陶和史蒂文森留守缅甸的八莫，并禁止
英国传教士由缅甸入滇。1880年，英国政府取消禁令。次年，基督教内地会传教士乔治
·克拉克（George Clarke）夫妇率先在大理开设教会，成为基督教在云南传播的先导
。约1883年，基督教开始传至昭通地区。1892年，开始传入昆明地区。以上是基督教较
早传入云南的历史。此后，基督教各派及团体和自传道者相继入滇，并逐渐形成各自的
传播范围和组织、势力。据统计，至1954年，云南全省基督教堂发展到900多所，教徒1
.2万人，至1986年，全省教徒约达22万人。
1．滇东北基督教传播历史
滇东北是基督教传播的重要区域。主要传播对象是苗族。传播派系主要有循道公会、内
地会和基督复临安息日会。1883年，英国传教士索理仁首先由上海经四川宜宾到昭通地
区进行传教活动。继后，英国又有传教士柏格理（Pollard）于1887年到贵州威宁县石
门坎苗族地区传教，并在那里创治苗文，翻译《圣经》，同时来往于贵州威宁和云南昭
通之间，于1912年在昭通建立循道公会西南教区。截止中华人民共和国建立时约六十余
年的时间里，共在威宁石门坎、四方井和赫章县以及云南昭通、威信牛坡坝、永善大坪
子、彝良咪耳沟、寻甸、会泽、嵩明、宣威等地建立了16个布教联区、116个堂区（教
堂），培养牧师17人，发展教徒2万余人。
2．昆明基督教传播历史
基督教传入昆明，有几种说法。其一，据说光绪十八年（公元1892年）就有基督教的内
地会，先在华山西路设义学，后在武成路设总堂于三一圣堂。继后，其他派别纷纷来昆
明传教。其二，一说贵州石门坎基督教内地会的党居仁（J.R.Adams）曾于1900年左右
在滇东北地区传教的尝试，但遭到循道公会柏格理的反对，双方争执不下，后在上海经
领事协商，把滇东北昭通附近的大部分地区划归循道公会的传播范围。于是，党居仁便
到昆明，于1903年在中和巷4号建立了内地会“总会计处”，负责在云南各地的传教活
动。“总会计处”下设两个传教机构，一由英国传教士浦若立负责，负责滇西方向的传
教活动；一由英籍澳大利亚内地会传教士郭秀峰负责，进行滇北、滇东北方向的传教活
动。时至1949年，昆明便有内地会、青年会、中华圣公会、五旬节会、中华基督教神召
会、循道公会等19个教徒多寡不一，内地会教徒最多，达10万人，其他派别有万人、百
人、几十人不等。
3．滇北地区基督教传播历史
滇北地区主要指今武定、禄劝一带。这一带地区信仰基督教的主要是苗族、彝族、傈僳
族。基督教传入此地区，也有两种说法。其一，据说在1904年，柏格理传教时途经武定
，发现该地区传教条件较好，便告知内地会。1906年，便由昆明内地会总会计处的郭秀
峰到武定洒普山苗族中传教。其二，1903年英国传教士党居仁在昆明建立内地会总会计
处并任命英籍澳大利亚传教士郭秀峰为滇北传教监督后，1906年便派郭秀峰到武定洒普
山苗族地区开办教会，并以此为中心逐渐将传教势力扩张至武定的滔谷、老把、阿谷米
直至禄劝的撒老坞以及寻甸新哨等地。其间，1914年郭秀峰派人到武定滔从设传教点。
1916年，英籍澳大利亚牧师张尔昌夫妇到禄劝老坞彝族地区设传教点。1917年，教会又
在武定老把地区和阿谷米彝族地区及寻甸、新哨建议教堂。
在上述各地教堂先后建立的基础上，为加强内地会的控制力，1923年，郭秀峰在武定洒
普山成立了“基督教内地会滇北六族联合会”，设立了六个总堂，即：武定洒普山苗族
总堂，禄劝撒老坞黑彝族总堂，武定滔谷傈僳族总堂，武定阿谷米干彝族总堂，寻甸新
哨白彝族总堂，武定老把傣族总堂。各总堂分别负责邻近各地的传教活动。由于内地会
在上述地区建立了严密的传教机构，使基督教传播发展很快。截止1949年，在上述地区
发展出了40多个传教分堂，近200个支堂，共培养教牧人员600多人，发展教徒2万余人
，信徒或慕道友亦达数万人。
4． 滇西北地区基督教传播历史
滇西北地区主要包括大理、丽江、怒江等地区。地此区域内，信仰基督教的民族主要有
部分白族、傈僳族、怒族和纳西族。
基督教在大理地区的传播，始于1881年。传教士有的来自英国、美国，有的来自加拿大
。所传教派有内地会、基督教安息会、圣公会。内地会于1881年由英国人经缅甸传入。
之后，上海内地会又派英国有花果香夫妇到大理传教。继花果香夫妇之后，又派英国人
（汉姓张）到大理传教。1901年、1904年、1907年，内地会分别派英国人马锡龄夫妇、
盖吉士到大理传教，并于1928年成立“大理基督教公会”。此外，1912年，英国人谢、
丁、胡等女教士出到大理传教，并分住凤仪、弥渡建立教会。1919年，英国人富能仁到
大理传教，以后内地会派他到保山、腾冲任滇西传教区监督。1920年，美国人机恩惠到
大理传教，以后到澜沧江、怒江流域传教。在碧江一带创制傈僳族文字，翻译《新约全
书附诗篇圣经》及《颂主圣歌》等进行传教。而后，他又到耿马佤族地区福音山传教十
余年。1930年，内地会派美国人杨志英到大理祥云、巍山、洱源、保山等地传教，并主
持会务。该传教士曾来往于碧江傈僳族地区，并常住碧江，任内地会滇西区监督。1931
年，英国人瑞梁生到大理，在洱巍山建立教会，兼代弥渡教会工作。同年，美国人万恩
普到大理，成立凤羽教会。1933年，加拿大人毛文熙到大理，并在邓川传教。1946年，
英国人赵立德到大理传教。
此外，基督教安息日会在大理的传播，大约始于1932年。先后到大理传教的美国传教士
有米乐尔、怀德恩、中国传教士则有刘恒一、冯德胜等人。
圣公会传入大理始于1938年武昌华中大学和广东岭南大学迁至大理喜洲。因两所学校为
圣公会所办，教员和学生多为信徒，礼拜日宗教活动即在校内举行。1940年，福建人吴
胜德夫妇到大理，在鱼市口周星之宅内成立圣公会。1945年，吉林人温春融到大理圣公
会任牧师。1948年，安徽人侯悟灵为大理圣公会牧师（会长），并任滇西区会督。
在丽江、怒江和迪庆一带，基督教传播主要有内地会、神召会、基督会、五旬节会、路
德会等教派。据统计，1949年前，这一带地区的内地会教徒约有6000余人，基督会约有
3700余人，神召会约有3100余人，路德会200余人，五旬节会约1100余人。
五旬节会的传播大本营在丽江。据说1912年由英国人郭嘉到丽江传教，并于1916年在大
研镇建立教堂。继后又有荷兰女斯牧师和英国女贝教士传教。第一次世界大战后，由英
国人安永修到丽江传教，直到1930年，受洗礼者约有八九人，参加礼拜者约有40余人。
以后路德派亦曾传入丽江。
关于怒江一带的基督教，一般认为缅甸八莫的基督教内地公和浸礼会于1931年就有所传
入。最初到达怒江傈僳族地区活动的是缅甸八莫基督教内地会的缅籍克伦族青年传教士
巴叔（Rer·Ba Thow）。他经腾冲入怒江。此后，有的一些外国传教士陆续进入怒江地
区。1919年左右，有英国牧师富能仁（亦作傅能仁）到泸水、六库等地；1926年，又有
临沧福音山基督教会的亚撒、摩西、以撒亚、巴娜巴等七人到六库地区的蚂蟥、里仓、
马鹿塘等村寨传教。直到1930年前后，大批传教士才从不同方向进入怒江地区。此间，
较有影响的传教活动有：
1929年至1930间，基督教内地会美国牧师杨恩惠夫妇和上海基督教内地会英籍加拿大牧
师机志英夫妇，先后到泸水、碧江的托基村、理悟底村等地传教，建立了基督教内地会
。他们能说傈僳话，并用傈僳文印制《圣经》和《赞美诗》，并在傈僳族中普遍传教。
同时，继亚撒等人之后，龙陵、陇川基督教会又派约伯、批力门、多马、爱德烈、提多
等九人进入泸水传教。也是1929年，英国人傅培德携带妻女由维西进入兰坪，建立了基
督教五旬节会。同年，有美籍加拿大牧师马导民从兰坪到达福贡、贡山一带建立基督教
神召会。1931年，美国传教士莫尔斯（又作“木耳士”）最早进入贡山传教。莫尔斯毕
业于美国菲力浦大学圣经院，并加入美国“联合基督教会中华传教会”。1921被往中国
，最初在四川一带传教，因受当地藏族反对，于1925年由巴塘逃出，经维西转达贡山。
1926年脱离美国联全基督教会，自己创立“滇藏基督教会”以后便在维西、贡山的普格
勒山等地普遍建立教堂传教。在独龙江，最早的基督教信徒是茂伯纳一家和迪麻达开一
家，他们都系莫尔斯传教后在该地发展的新教徒。据20世纪80年代有关调查资料统计，
全怒江傈僳族自治州基督教信徒发展到36000余人，教堂或活动堂点约有12000余个。教
堂或活动堂点约有210多个，大多集中在傈僳族和怒族聚居区。其信仰对当地民族社会
、文化都产生了一些影响。
5． 滇西基督教传教历史
基督教在滇西主要分布于德宏的陇川、瑞丽、盈江等县。信仰民族主要是景颇族和傈僳
族。关于基督教传入陇川等地在的历史，有的说在18世纪下半叶，有的说在19世纪末。
但一般认为，18世纪下半叶，美国基督教浸礼会就开始在缅甸景颇族地区进行活动，传
教士司拉若柄买通了缅甸官司员，在八莫设方传教据点，修建教堂，广泛吸收当地景颇
族群众入教，此后，美国传教士司拉汉孙（O·Hanson）创制景颇文，并翻译景颇文圣
经的赞美诗等宗教书刊进行传教。在此基础上，建立了美国基督教浸礼会缅甸八莫总会
，并先后建立缅甸密支那、罗孔、孙布拉蚌、贵概、雷姐、猛巴坝等六个分会。同时开
始向中国德宏边境景颇族地区渗透，并很快在景颇族中传播开来。1913年，在瑞丽县的
登戛寨有了教徒。1916年，在缅甸英国雇拥军中入教的景颇族司拉宗崩会陇川，缅甸八
莫总会派了两个传教士与他同行，开始在陇川垒良传教。1918年，基督教开始在盈江县
的邦瓦寨扎根。1920年，缅甸雷姐教会牧师米洞糯到陇川广宋寨传教，并建立教堂。同
时，美国传教士、缅甸猛巴坝教会牧师拉珊陆也多次进入陇川、瑞丽、盈江等地进行传
教活动，并于1925年在陇川硔山（又作“广山”）寨建立“硔山海洋教会”。此后，又
在户兰，弄目，户瓦等村寨建立教堂。1929年，在梁河县的遮岛开始建立教堂。1930年
，陇川县吕良乡的入教人数不断扩大，同时发展至潞西县的弄丘寨。在信众和传教点逐
渐发展的基础上，1955年，在陇川县广山寨成立德宏地区基督教总会，总堂设在广山，
由司拉宗崩任总堂牧师。以后又把陇川、瑞丽、盈江等地划分为广山总堂下的八个教区
，即：陇川的广山、邦湾、弄贤，瑞丽的等戛、卡南，原莲山的木孔、石蛋、盈江的单
哥。至1956年，包括傈僳族在内，整个德宏傣族景颇族自治州共有教徒12000余人，教
牧人员225人，大小教堂113所。1957年和“文化大革命”中，基督教信仰在此区域同其
他宗教信仰一样，受到冲击。1982年11月，云南省基督教三自爱国运动委员会协立按立
牧师工作团，在中国基督教爱国运动会沈阿恩牧师、南京神学院赵志恩牧师的协助下，
赴德宏的瑞丽、陇川、盈江等到地，按立了三位牧师，陇川县基督教借此机会成立了陇
川县基督教三自爱国运动委员会。
6． 滇西南基督教传播历史
基督教在滇西南的传播地主要是沧源、双江、澜沧等地。信仰民族主要是部分佤族、拉
祜族。1900年开始，缅甸基督教会浸信会教会便不断派出传教士进入滇西南拉祜族、佤
族地区传教。1905年，浸信会在双江发展第一批教徒。1919年，双江帕结寨设立教堂。
1912年，英国基督教浸信会曾派永伟里到澜沧，并修建教堂，招收教徒80余人。历时半
年，教徒增至150人。至1915年，浸信会的传播遍及勐省、勐角、永和、班洪等佤族、
拉祜族地区，共设教堂近百所，发展教徒数万人，并培养了本民族传教士（拉祜语称“
撒拉”）近千人。传教士用拉丁文编制成佤文等民族文字传播教礼教义。
7．滇南地区基督教传播历史
滇南地区的基督教，主要在部分哈尼族、彝族中传播。1914年，英国传教士富力敦地江
城三家村开办教会，以后逐渐发展到墨江等地哈尼族聚居地，并先后有神召会、滇南教
会（以后并入神召会）、安息日会等教派及传教组织在这一地区开办教会，设立近百所
教堂，发展教徒10000余人。
基督教在云南的传播特点
基督教在云南主要传播于少数民族地区。在长期传播过程中，一方面受到云南各地区各
民族传统社会、经济、文化的制约，另一方面则与各民族的社会、经济、文化以及固有
原始宗教和传统文化习惯相融合，使之形成一系列具有民族特点的宗教。长期以来，各
教派的传教在各民族宗教生活以及其他生活领域中产生一定的影响。
1． 基督教传教所用文字工具
基督教以《圣经》为其本经典。各国传教士在云南少数民族地区传教，主要靠创制民族
文字进行传播。所创制过并用于传教的文字主要有如下几种。
苗文。1904年以后，英国传教士柏格理和华人李武，根据川、滇、黔三省交界的苗族语
言的语音、语调，用拉丁文大写字母及其变形体创制，并在滇北、滇东北、滇东苗族地
区推广使用。以后用此种文字印制《圣经》译本单卷和多卷本进行传教。教会内部习惯
称此和文字为柏格理苗文。傈僳文分为两种，一种是以傈僳语为基础，与苗文字母形式
相仿的拼音文字，由澳大利亚传教士王怀仁根据武定、禄劝傈僳语方言创制，称东傈僳
文，以后用此种文字印制《马太福音》、《路加福音》等圣经单卷译本进行传教。一种
是英国传教士富能仁和缅甸传教士巴叔主持创制的傈僳文，使用于滇西北傈僳族中，并
译制过《新约全书》、《新给附诗篇》，以此传教。景颇文最早由美国传教士库森于
1876年用缅文形式拼音合成景颇文，但因语言差异而难实行。1890年，美国传教士欧·
汉逊又在缅甸八莫等地收集景颇语素材，并于1892年用拉丁文字母拼音方式创制出景颇
文，以后编制《英景词典》，并印制课本。随着基督教传入云南景颇族聚居地区而传入
，并用天传播基督教。载瓦文。法国传教士威廉于1889年前后在缅甸载瓦人聚居地区根
据其语言规律，方言特点创制，并用于编制教学课本，翻译《圣经》等宗教读物。在缅
甸教会学校中使用。此种文字曾在云南潞西东山教会中传授。拉祜文。由缅甸克伦族传
教士巴叔在缅甸景栋拉祜族聚居地区参照景颇文方式创制，曾用于译写基督教《马可福
音》单卷本。随着基督教传入云南拉祜族聚居地区而传入。佤文。美国传教士永伟理等
人于1912年前后根据佤语特点仿照拉祜文创制，但因各地佤语有差异，因而只能在澜沧
文东、上允等地使用。独龙文。缅甸独龙人白吉斗·蒂其吉于1915年用拉丁拼音文创制
。印刷过《圣经》和的关宗教读本。后来曾在我国独龙族聚居地区试行。但由于语音差
异，难以普及。
此外，又有“卡多方”。“卡多”为哈尼族一支系，分布于墨江。曾用此种文字印刷过
《路加福音》译本。又有“纳西文”，由荷兰传教士根据纳西语特点用拉西文字母及其
变体于1932年创制，印制过《马可福音》译本1卷，但由于基督教在纳西族地区未能普
遍传播，较难通行。还有一种“傣雅文”，也称花腰傣文，用老挝字母注音拼读，印制
过《马太福音》译本1卷，在元江等地的傣族中使用过。
2． 基督教传播与当地小数民族文化背景相合
云南地处中国边疆，各民族社会发展不同于中原。直至1949年前，各民族地区社会发展
、文化教育等还十分落后。基督教传入云南后，在各地各民族中开办过不少识字班和各
种各类小学、中学、夜校、圣经学校，并开办各种诊所、医院、幼儿园、孤儿院，等等
。这是基督教在云南传教的一大特点。其中，利用创制文字、办识字班和小学推广文字
，宣传教理教义，以达到在民族地区广泛传播的特点尤为明显。
其次是利用当地少数民族社会中所存在的有关现象，结合民族习俗和心理背景，宣传教
义，吸收教徒而传教。比如，怒江傈僳族地区过去生活较为贫困，有病即杀牲祭鬼。传
教士结合此种社会背景，宣传“上帝是万能之神，信仰上帝，有病不必杀牲祭鬼，祷告
上帝就会好。有上帝帮助，生活会好过起来”。群众听信此宣传，便入教。或向当地群
众施以恩惠，帮人治病不收钱，以吸收教徒进行传教。这是传教士们在民族山区影响群
众、吸引群众入教的普遍做法。
教堂、教徒、教阶和节日
1. 教堂
教堂是基督教传教活动的固定场所。据有关资料统计，到1920年，云南省共建立基督教
堂128座。设有28座总堂，分别分布于今昭通、曲靖、文山、开远、楚雄、武定、大理
、腾冲等地。时至1986年，全省基督教堂发展至1000余所，基本上分布在少数民族居住
地方。其中，部分教堂是“文化大革命”中遭到破坏、摧毁后逐渐修复的，部分则是十
一届三中全会以来宗教信仰自由政策恢复以后由信徒组织修建的。在这些教堂中，有的
规模稍大，有的规模较小。如在大部分民族山区或行政村落，用土坯搭砌墙体、上盖山
草（长件稍好的则盖瓦）、内设简单桌椅的一间房屋，就是一个教堂。目前，整个基督
教信仰管理结构即是：基督教三自爱国运动委员会——教区——教堂——教徒。教徒凡
诵经、做礼拜或举行其他仪式，即有组织地在教堂里进行。
2． 教徒、教阶
云南省的基督教徒，根椐有关资料统计，1920年共有29714人；1954年共有11.2万人；
至1986年，发展到22万人，其中以昭通、楚雄、怒江、德宏等地分布最多。
基督教教职一般分为：会长、牧师、长老、传道员、执事、礼拜长，各司其职。会长，
也称教区长、教区监督等，属一定教区范围内由各个教堂联合组成一个教会系统的负责
人。牧师，一般指经过正式按手礼而获得神职并主持宗教仪式、管理教务的宗教专职人
员。长老，一般指协同牧师管理宗教事务的人，由教会教徒公推产生。传道员，也称布
道员，各派基督教会中未受“神职”（或牧师职），而在神父（或牧师）指导下从事传
教，或向愿意入教或新入教者讲解经文教义的人。执事，一般指协助长老和牧师管理某
一教堂具体事务的人。礼拜长，指各个教堂负责召集教徒做礼拜等活动的人叫，一般由
教徒中选举产生。
基督教各类教职人员的设置，带有各地各民族的特点。比如会长，在武定滇北六族（原
指苗族、黑彝、干彝、白彝、傈僳族、傣族）联合会中，有外国传教士担任的，也有中
国传教人员担任的。而在怒江傈僳族中，基督教所设教职人员主要有四种：密鲁扒，相
当于会长、副会长。中华人民共和国建立之初，全州共有8人，1956年增至11人；马扒
，相当于传道员；密支扒，相当于教堂管事；瓦合苦扒，相当于礼拜长。而在景颇族中
，牧师一职则称为捧吾，对其中影响较大者，则在姓名之前冠以“司拉”，如过去在广
山教会中曾有“司拉山弄”、“司拉宗崩”等。对传道员，在佤族、拉祜族中则称之为
撒拉。对执事，景颇族称捧道，拉祜族则称为波管。对礼拜长，景颇族称捧司兰，相当
于傈僳族所称瓦合苦扒。以上所举，仅是有关民族对基督教神职人员设置及其称谓一般
情况而言。事实上，各地区各信教民族对神职人员的设置都有一套复杂的称谓系统。
3． 宗教活动和节日
云南各地各民族基督教日常活动一般有洗礼、每日祈祷和礼拜。洗礼，也叫“浸礼”，
基督教入教仪式。分注水洗礼和浸礼两种。过去在怒江傈僳族中，年满18岁者，方能接
受洗礼仪式。仪式可由马扒或瓦合苦扒主持，在河边或水潭边举行，受洗礼者接受一定
考问之后，即下水，浸透全身，表示受洗。受洗完毕，即算成为正式教徒。教徒每日做
祈祷三五次，一般起床，早、午、晚餐及晚上入睡前，都要祈祷。届时，默念、祈祷、
感谢上帝赐福。“礼拜”是必不可少的。基督教新教认为，耶稣基督在星期日复活，故
称“主日”（主的日子），并在该日举行礼拜。不过，有的也可以在其他日子举行。如
在怒江，分别在星期三、星期六晚上和星期天早、午、晚举行。各地教徒举行礼拜仪式
时，都要到教堂里唱赞美诗、念经、祈祷。此外，还有很多节日，最重要的节日有：复
活节，也称耶稣复活瞻礼、主复活节，纪念耶稣的“复活”。于每年四月举行，历时两
天，时间在每年春分月圆后的第一个星期日，但具体日子可以不一。圣诞节，亦称耶稣
圣诞瞻礼、主降生节。纪念耶稣基督的诞生。教会规定每年十二月二十五日过此节。过
去，怒江地区，教徒中凡过此节，几个教堂联合轮流举办。感恩节，一般于每年十月举
行。
【在 K*****2 的大作中提到】
: 请你来说说明朝有几个传教士往云南跑
|
K*****2
发帖数: 9308 | 10 这些年代都很晚了
【在 A****C 的大作中提到】
: 基督教在云南的传播
: 基督教是与佛教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一，崇奉耶稣为救世主，信仰上帝（
: 天主）创造并主宰世界，以《旧约全书》和《新约全书》为圣经，内容分为很多派，包
: 括罗马公教（在中国亦称天主教）、正教（亦称东正教）、新教（在中国通称基督教或
: 耶稣教）三大派系和其他一些较小宗派。随着历史发展，基督教各派系逐渐传遍世界各
: 地。
: 基督教在云南的传播及其派别
: 在云南传播和基督教，约有十几个派别。
: 内地会属英、美等国基督教新教对中国派遣传教士的差会组织，总会设在伦敦，在美国
: 、澳大利亚等地设有分会。曾派遣大批传教士深入中国内地，边疆和少数民族地区活动
|
A****C
发帖数: 1 | 11 贵州天主教资料
第一章天主教传入及活动
天主教（Catholicism）亦称“公教”、“罗马公教”，明末传入贵州。截至2000
年12月，全省有开放教堂66座。有主教1人，神父20人，修女22人，教徒9万多人。
第一节天主教传入贵州
明万历三年（1575年），罗马教皇额我略十三世将中国列入传教区域时，将贵州划
归澳门教区管辖。在西方传教士进入贵州之前，贵州已有天主教活动。明永历帝的太后
、太子、重臣、婢女中信教者以百计。传教士瞿纱微等曾在朝廷任职，永历朝廷还与罗
马教廷有交往。清初，永历朝廷退至安龙，天主教亦被带入该地。贵阳陆某教徒，原住
江西，因信教发配至贵州后，仍时常宣传教义并去重庆法国传教士处受洗。思南府王某
，其先祖在京信奉天主教，回乡后世代承袭其信仰，又因王某与孙家开亲，孙家也因此
信教。
清顺治十六年（1659年），法国方济各·巴侣（Francois·Pallu 巴黎外方传教会
创始人）任东京（今越南北部）代牧（即罗马教廷直接指定的主教），并为中国南方数
省的“宗座总理”（教皇指派的负责人），贵州即属其管辖。清康熙二十九年（1690年
），罗马教廷划出中国北京、南京、澳门三主教区归葡萄牙传教势力管辖，将贵州隶于
南京教区。康熙三十五年（1696年），罗马教廷在中国增设8个“代牧区”，贵州即新
设的代牧区之一。康熙四十年（1701年），意大利耶稣会士都嘉禄（Turcotti亦译为杜
克蒂）兼任贵州首任代牧。康熙四十三年（1704年），他派遣法国遣使会会士亚比亚立
（Appiani）、耶稣会会士博尔克（Porquet）、顾朵克斯（Couteulx）到贵州考察（后
亚比亚立前往四川，顾朵克斯前往云南）。次年，博尔克亦因在贵州无法立足而离开。
康熙四十七年（1708年），法国耶稣会传教士刘声闻（Visdelou）任贵州代牧兼福建、
广东宗座代理，由于当时清政府禁教甚严，他无法进人贵州，便将贵州教务委托四川宗
座代理、法国遣使会传教士穆肋勒（Mullener，又名穆天池、穆勒尼）兼管。康熙五十
一年（1712年），穆肋勒到务川、思南一带，发展了几名教徒。雍正朝以后，贵州的修
士至槟榔屿巴黎外方传教会所办之总修院求读。
清乾隆二十年(1754年)，务川毛田有一个生意人在四川信教，回家后劝说家人信教
。两年后，范益盛到务川传教，便以他家为据点，发展并成立贵州境内第一个教会，约
20人。乾隆二十七年(1762年)，罗马教廷传信部令贵州与四川传教区合并，由四川代牧
主教选派中西传教士前往贵州管理教务。乾隆三十二年(1767年)，范益盛被罗马教廷委
任为四川宗座代牧及云、贵两省署理主教。范曾亲到务川毛田、思南一带给新奉教者讲
道，给一些成年人付洗。
乾隆三十九年(1774年)，法国传教士梅耶与中国籍传教先生孙本笃(生于思南，在
四川入教)，从四川涪州到贵州务川毛田一带传教，先后4次入黔，“劝化”约百人。梅
耶还为发配贵阳的陆姓江西望教徒(愿意信教尚未受洗入教者)付洗礼；派四川女教徒罗
宋氏保纳到贵阳，在妇女中进行传教活动，有30多人入教。后因官方严禁，罗宋氏保纳
返回四川。乾隆四十二年(1777年)，已升神父的孙本笃被派到绥阳黄渔江传教。同年，
刘瀚墨（译名韩默，Hamel）神父至遵义传教。乾隆四十四年(1779年)前后，法国传教
士梅耶神父（Moye）管理川东、贵州教务。此后，贵州教务的管理权从广东转移到四川
，从葡萄牙转归法国，从耶稣会转移到巴黎外方传教会。乾隆四十七年(1782年)孙本笃
转至贵阳，逗留数月，曾至猪场铺，吸收10余教徒，随即返回四川。后蒋若翰(务川人)
，负责巡视务川一带教务，其间曾至贵阳吸收20余名教徒。贵阳教徒因无神父，曾派出
5名代表至重庆受洗，并请求重庆教会派神父到贵阳，未获同意。仅蒋若翰派一传教先
生至筑。乾隆五十四年(1789年)，巴黎外方传教会传教士徐德新（Dufresse,曾用名李
多林）由澳门回重庆，接管川东北及贵州教务。乾隆六十年(1795年)中国神父罗玛弟应
徐德新之请，到贵州管理教务。他派传教先生胡世禄(教名老楞佐)、冷某等2人来贵阳
传教，停留1月返回。途经遵义时，为当地89名教徒布道。嘉庆元年(1796年)，罗玛弟
神父至龙坪场传教。次年，务川教友购地办学，四川一贞女来设女校一所。
清嘉庆三年(1798年)，胡世禄又与罗宋氏保纳来到贵阳传教，与贵阳教徒集资购猫
猫巷(今陕西路)民房一幢，作为布经讲道、接待外地神父之所。另有教徒张大鹏、袁巴
尔、多录茂(都匀人)在定番(今惠水)、都匀传教。次年，有教徒在贵定传教。至嘉庆四
年(1799年)，全省教徒为599人（其中贵阳教徒100人）。清嘉庆年间，贵阳举人王正与
罗某、袁某3人到京会试时曾受洗信教，王正还买了100卷书籍回黔散发，发展了望教者
80余人。嘉庆七年(1802年)，徐德新赴四川崇庆州黄家坎，就任四川宗座代牧之职。次
年9月2～9日，主持召开川、滇、黔天主教历史上第一次教会会议—“崇庆会议”，与
会14人中，有黔籍神职人员朱荣、罗玛弟、甘玛窦。徐德新分贵州教区为两部分，一为
黔东道，包括贵州东部和东北部，主要堂口在务川（毛田、毛燎）及川南，由中国神父
蒋若翰管理；一为黔西道，包括贵阳、遵义及兴义等地，由中国神父罗玛弟管理(后因
罗未至，派鲁依纳爵至贵阳、遵义一带巡视)。清道光元年(1821年)，天主教传入毕节
发支窝“开教”；道光四年(1824年)后传入兴仁大山等地。
由于清政府禁教，嘉庆五年(1800年)入教人数有所下降，贵阳领洗者为12人，望教
者53人，教徒中婴儿领洗者77人。次年起，人数有所增加，领洗者21人，望教者23人；
嘉庆九年(1804年)领洗者7人，望教者41人；嘉庆十三年(1808年)望教者增至104人，领
洗者48人。全省教徒为1402人。在贵州从事传教的中国籍神父还有刘达陡、杨本笃、刘
玛窦、陈西孟、李哥斯默、刘多默和法籍神父伯特朗等。早期入黔传教的传教先生，多
来自四川，除前述孙本笃、罗宋氏外，还有冷么公、胡世禄等人。
由于清政府不允许天主教在中国传教。天主教传入贵州，最初是由传教先生和教徒
秘密进行。因民众入天主教后，不拜天地、不敬祖宗、男女齐聚，不合中国的传统习俗
，故受到封建统治者的反对和民众敌视，。
清乾隆三十七年(1772年)，四川彭水县及涪州查获传习天主教案，在信徒家中查出
贵州务川县携来铜像、书本，贵州地方官府遵乾隆帝旨，将信徒蒋登庸等判刑充军。两
年后传教士梅耶与传教先生孙本笃在务川毛田传教时被捕。乾隆四十八年(1783年)，贵
阳禁教，梅耶回到法国。嘉庆二年(1797年)，贵阳教徒王举人、罗多默、冯某（初学教
义者）等被捕，被迫表示放弃信仰。嘉庆四年(1799年)，清镇教徒朱必荣被捕。次年，
因白莲教徒500多人在贵阳附近活动，地方官吏认为与天主教有关，派出武装士卒，将
贵阳天主教经堂包围，严加搜查，逮捕胡世禄和一名教徒，经堂充公。后又在两个教徒
集中点逮捕教徒7人。判处胡世禄终身监禁，罗宋氏保纳押解回重庆，刘文元和其余教
徒则被发配到蒙古等地。贵阳官府张贴禁教布告，建立保甲制，实行十家连坐法。嘉庆
八年(1803年)，一信教的盲人乞丐从四川泸州来贵阳，在客栈劝说数人信教，官府将其
逮捕，遣返泸州。嘉庆十一年(1806年)贵阳县衙逮捕教徒6人和望教徒4人，关押170天
，处以鞭刑后释放。嘉庆十五年(1810年)，兴义府景家冲教民集会过圣诞节，被控告谋
反，官府派兵围剿，5名教徒被判流刑。次年，教徒廖廷级、顾占鳌等人在贵阳天主教
经堂念经时被捕判刑，贵阳天主教经堂被官方下令捣毁。嘉庆十七年(1812年)，贵州巡
抚颜俭被人控告贵州地方有天主教活动，清廷责为失察，将其革职。景敏署理贵州巡抚
时，对贵州天主教活动严加取缔，饬令有关人员严密查拿。嘉庆十九年(1814年)，贵阳
张大鹏等教徒被捕，其中15人被发配至新疆伊犁，2人发配到黑龙江。不久，又有17名
教徒被捕。被捕教徒中18人放弃信仰，15名未被捕者自动投案而“背教”。道光十九年
(1839年)，贵阳猫猫巷经堂修建围墙时压倒邻居刘姓的一棵树，刘告到官府，郝开枝及
教徒30余人被捕，其中有26人叛教。郝开枝被判死刑，24名教徒流放蒙古。
第二节清末贵州天主教
鸦片战争后，清政府被迫与西方列强签订一系列不平等条约，天主教获得在华传教特权
。清道光二十四年（1844年），道光皇帝被迫下令对天主教开放“教禁”，道光二十六
年（1846年）二月二十日又发布上谕，允许归还雍乾年间查禁的天主教教产，但仍不允
许传教士擅自到内地活动。三月二十七日，罗马教皇额我略十六世宣布贵州为宗座代牧
区，仍由四川代牧区助理主教范若瑟兼管。次年6月，法国巴黎外方传教士白斯德望至
贵阳。白斯德望早年接受天主教系统教育。在新加坡、泰国等地传教时学习中国语言文
字和礼仪。清道光二十七年（1847年），由泰国经重庆而进入贵州。当时贵州仍为禁教
地区，但因他貌似中国人、能说汉语，活动较为方便。他多次到黔北、黔东、黔南、黔
西南、贵阳附近传教。第一年即告解485次、主持圣餐礼114次。其工作为巴黎外方传教
会所赏识，道光二十九年（1849年）升为贵州代牧区主教。清道光二十八年～咸丰元年
（1848～1851年）间，招收教徒子弟在传教士身边或派学生出国到槟榔屿大修院进行培
训。道光三十年（1850年）贵阳北堂落成（贵州教区主教府即在此堂），附有男、女学
堂各1所；为加强与外地联络，建立贵阳到广州的定期邮班。咸丰元年（1851年），白
祝圣了贵州第一位中国神父骆文灿。清咸丰二年（1852年）开办男、女学堂各1所（教
师分为3人、4人），修院1所（在贵阳六冲关、有修生6人、教师1人）。根据贵州社会
贫困的状况，白斯德望设立医馆，免费治病特别对患病儿童施药，作为传教的重要渠道
。1848～1852年间在贵阳、定番（今惠水）、都匀、镇远设立了4个医馆。在白斯德望
主教任内，共有法国传教士5人，中国神父1人，教徒由道光二十六年（1846年）的1200
人，上升到2200人。白斯德望所开创的兴建教堂、开设宣教点、培训本地传教人员、兴
办医馆、幼稚学校等，成为此后贵州教会工作的基本模式。
随着清政府开放“教禁”，贵州天主教活动内容和形式在发生变化。法国传教士童
文献(M·Perny 1821～1907年)于咸丰四年（1853年）接任贵州教区教区长，为发挥贞
女在传教中的作用，在北天主堂侧面建女修院，培养修女，为教会传教服务。重视培养
本地传教人员，在贵阳市六冲关建男修院，培养神职人员。历3年建成，胡缚理任院长
，修生共15人。规定修院不只使用拉丁语教学，修生还要用全部课程1/3的时间学习中
文。为减少修生们抄誊书籍的大量劳动，在修院创办了一个小型印刷厂，先是用木刻翻
印了一些文学书籍，随后从法国运来活字钉，以活字版印刷。咸丰七年（1857年），修
生杨通绪（圣名达陡）学成毕业，晋升为神父。为帮助外国传教士教授拉丁语和修生学
习《圣经》及神学知识，编了《拉丁中华小字典》、《法、拉、中通行官话字汇》、《
中国格言录》、《增补法、拉、中通行官话字汇》、《中拉对话集》、《谈话写作中国
文规》、《中国古书中公教信理的痕迹》等著作，并创办《贵州教区日记》，刊载教区
动态消息，介绍历史、地理知识。但童文献强调外国传教士有权监督中国神父。
咸丰四年（1854年），教会在贵阳北郊六冲关（今鹿冲关）购置马家土等处的土地
，并将白斯德望墓地迁葬该处的小山包上。咸丰九年（1859年），在青岩购建成大修院
；在贵阳北堂开办贞女院。咸丰十一年（1861年），修葺贵阳北天主堂。清同治二年（
1863年），在主教府建造主教住房。同治五年（1866年），兴建圣斯德望堂和贵阳南天
主堂。同治六年（1867年），以200两白银买得贵阳大营坡作为神职人员、教友的墓地
。次年，建贵阳六冲关天主堂。还先后开设孤儿院、印刷厂，出版教区日报，筹建图书
馆等。咸丰十一年（1861年），贵阳青岩大修院被青岩团务道赵畏三摧毁后，先迁至清
镇塘儿（坡）未及三月，经堂失火，遂并入贵阳六冲关修院，白伯多禄任院长，有修生
44人，内分大、中修院（1897年大修院又迁往贵阳南门外及幼堂）。咸丰六年（1856年
），在贵阳北堂修建女修道院（称童贞院）。同治六年（1867年），又建南堂童贞院（
任国柱任院长）、安顺童贞院。同治九年（1870年），贵阳北堂设立预修院。为培养在
俗传教人员，1874年重建贵阳北天主堂、建六冲关圣母堂。道光八年（1882年）建六冲
关若瑟堂。道光三十三～三十四年（1907～1908年），在贵阳北堂创办一传教学堂。
这一时期天主教发展迅速。清咸丰十年（1860年），有主教1人，外籍传教士10人
，95个传教点，中国神父2人，教徒为3677人。同治九年（1870年），主教1人，外国传
教士15人，中国神父3人，修女27人，男女传教先生30人，修院1所，修生45人，学堂31
所，大小教堂和活动点170处，教徒8000人。19世纪90年代，有主教1人，副主教2人，
外国传教士26人，中国神父6人，传教先生58人，贞女5人，教徒16625人，大小教堂66
座。
天主教贵州教区的传教活动是由贵阳而渐向黔北、黔东北、黔西南传播，先后建立
传教点和教堂。道光二十二年（1842年），在湄潭建教堂。道光三十年（1850年），向
黄草坝（今兴义）、桐梓、石阡、团坡、镇宁等地派出传教人员。次年到安顺，贵阳青
岩，贵定平伐犀头岩等地传教。咸丰五～七年（1855～1857年）传至毕节、郎岱（今六
枝特区）毛口、普安。同治五～七年（1866～1868年），建成遵义县城、惠水县城、安
顺、普定、镇远、仁怀二郎坝（现属习水）、郎岱、黔西、兴义大山、兴仁、安龙、龙
里、福泉团坡、贵定平伐、都匀、独山等地大小教堂或神父住宅。李万美任主教时期，
将修建大小教堂和神父住宅，作为传教和巩固传教重要的工作。遵义、安顺、龙里、清
镇、普定、贞丰、安平（今平坝）、定番（今惠水）、绥阳、都匀、仁怀、归化（今紫
云）等地都修建了教堂或神父住宅。1874年（同治十三年）重建贵阳和平路北天主堂大
教堂。同时修建六冲关圣母堂和圣若瑟堂。道光二十年（1894年）传入大定（今大方）
并建教堂。道光二十三年（1897年），余庆教堂建成。道光二十六年（1900年）全省教
徒为4万人。至宣统元年（1909年），又建成思南、湄潭、石阡、仁怀（现属习水县）
二郎坝、黄平旧州、贵定犀头岩、盘县水沟桥、三都九阡、晴隆莲城镇教堂等。
咸丰十一年（1861年）四月，胡缚理收到从北京法国公使馆发来的“传教士护照”
后，他穿上主教礼服，在法国传教士任国柱的陪同下，乘紫色显轿，盛设百余人的仪仗
，去见贵州巡抚何冠英和提督田兴恕，受到何冠英的冷遇和田兴恕的拒见。贵州提督田
兴恕等警告胡缚理：黔省教门已多，实无增加教门之必要。今后教徒中，如有违法乱纪
之事发生，汝等不能辞其责。几天后，田兴恕连续3次派兵到贵阳北天主堂，驱赶教徒
，查抄经像、祭品及各种宗教用品。田兴恕、何冠英还联名向各府、州、县发出一秘密
公函，要求对欲图传播天主教淆惑人心者，以外来匪人看待，随时驱逐，或借故处之以
法。是年端午节，青岩民众按当地习俗上街“游百病”，当一部分群众走过姚家关大修
院门前时，一群小孩齐声高诵民谣：“火烧天主堂，洋人坐班房”。大修院守门人和4
名修士出来驱赶，与群众发生争吵。曾帮助天主教修建青岩大修院的青岩团务道赵畏三
，为掩盖其与外国传教士的关系，按照“秘密公函”要求，迅速派团丁将4名修生抓到
青岩团务署训斥，扬言要处死不愿放弃洋教、脱离洋人者。4个修生回去报讯后，院长
白伯多禄即于次日率领全院修生逃往附近的杨梅高寨教徒家中躲避。5天后，赵畏三因
修院不予答复，派人将看门人和两位刚回修院的修生押至团务署，关押在龙泉寺。并查
抄大修院，烧毁房屋。田兴恕遂提升赵畏三为全省团务总办，兼署青岩团务。7月29日
，赵畏三按田兴恕的命令将罗廷荫等3人押解至青岩城北谢家坡行刑，在附近河边洗衣
的大修院女厨工王玛尔大被团练抓住，与3人一同处死。胡缚理得知青岩的消息，立即
写信给在重庆的梅西满，令他火速前往北京，向清政府交涉。通过与清政府代表劳崇光
的谈判，双方议决：令贵阳府迅速张贴中法“天津条约”20份；令贵州巡抚将抢去胡缚
理的书籍和宗教用品、屋舍等如数赔还，原物已毁者，赔银5千两；被杀4人，每家赔银
250两，并由赵畏三赔造富丽坟墓4座。
同治元年（1862年）正月十五日（2月13日），开州（今开阳县）夹沙龙的群众搭
龙灯，准备祭龙神。当地民间组织“一心团”派人通知天主教徒参加，教徒以奉教为由
予以拒绝。“一心团”总办周国璋等前往说服时，与教徒争吵起来。周国璋禀报开州知
州戴鹿芝后，戴即飞报田兴恕。田兴恕让缉案就地正法。二月十八日，戴鹿芝派周国璋
率团练数10人，先逮捕囚禁法国传教士文乃耳，后又逮捕教徒张天申、吴学圣、陈显恒
、易路济(女)4人。几天后，全部处死。得知法国传教士被处死，贵州教会决定派“外
事司铎”任国柱赴京，通过公使馆向清政府提出严重交涉。哥士耆即电告法国政府，同
时联络英、美、俄等国驻华公使一起向清政府提出“强烈抗议”，要求严惩杀死文乃耳
的官员。经反复交涉，赔偿白银1.2万两，贵阳六洞桥田兴恕公廨划拨给贵州天主教会
，将田兴恕遣戍完案。
此后，清朝贵州地方政府对天主教的态度开始转变。为对付咸同年间贵州各族民众
反清起义，云贵总督劳崇光于同治二年（1863年）求助胡缚理制造大炮数尊，安置于贵
阳城墙上。他也应胡缚理的要求，派了20名兵丁保护六冲关修院。为了对付咸丰八年（
1858年）十一月，普安州大坡铺张凌翔、马河图领导的回民起义，清政府除派兵镇压外
，兼用诱降政策，同治三年（1864年）劳崇光托胡缚理出面，劝降黔西南回民起义军。
是年六月胡亲自从安顺写信给起义军首领马河图劝降，遭其拒绝。后胡缚理在苗族聚居
区传教，不少与政府对抗的群众信了教，愿与官府言和。在得知黔西南回民起义军另一
首领马忠有意接受招纳后，胡缚理派传教士任国柱前往黄草坝（今兴义市）与马忠商谈
受降事宜，使其最终降清。回民起义军由此逐渐瓦解。同治二年（1863年）劳崇光、张
亮基即以云贵总督、贵州巡抚兼提督名义联合布告全省，称天主教劝人为善，地方官必
须厚待保护传教士，允许民众信仰天主教。
同治八年（1869年）五月初五端午节，遵义新旧两城民众齐集炎帝庙打醮求神，祭
醮首人杨树勋与天主教徒杨希伯有夙怨，当杨树勋率众进香时，杨希伯上前阻止，双方
发生口角。后杨树勋等迎表行至大十字街时，杨希伯又带领百余教徒冲击迎表队伍，撕
毁表章，且大打出手，杨树勋等避入炎帝庙后，杨希伯等追入庙内，将庙里一切器物打
毁。杨希伯等人的凶暴行为激起民众的愤慨。当天，数千人拥至杨柳街，捣毁经堂，抄
走其设备、书籍等。同时还将城外总府坝爱仁堂（教会医馆）捣毁。“端阳五月五，瘟
祖打天主”的民谚到处传诵。贵州当局派候补道陈昌运前往查办。六月二十六日，陈昌
运来到城南，数百民众拦轿告状。陈昌运了解事情真相后，向黔抚建议：劝说贵州主教
胡缚理等和解了事，并护送布沙尔等暂离遵义。胡缚理听了布沙尔等的汇报后，写了致
法使罗淑亚的信函2件。七月，派法国传教士梅西满带到北京，面交罗淑亚，请求向清
政府交涉。同治十年（1871年）一月，清政府屈从列强的压力而将遵义教案结案：纠众
抢夺教堂财物的傅有沅，拿获讯明正法；杨希伯挟嫌逞凶，激成众怒，导致天主堂被毁
坏，发配边疆充军；杨树勋争殴酿成巨案，杖二百，流二千里。贵州所发生的几起教案
，共赔银7万两。此间，曾发生传教士利用特权干预中国内政行为。同治八年（1869年
）十一月初三日，胡缚理擅用照会形式，要求奖励承办教务的清朝官员前贵东道多文等
人。总理衙门行文贵州巡抚，认为此举显系违例，命贵州巡抚饬命该主教，今后不得擅
用照会。
光绪十年（1884年）八月十三日夜，有人在遵义天主堂门外嬉戏，喊“打天主堂”
的口号，教徒与民众发生口角，教徒文三和等杀死围观天主堂的群众7人，第二天，遵
义城罢市，群众拆毁教堂房屋，并将7人棺殓，埋于其中。贵州主教李万美派人去北京
，向法国公使报告，促法国公使转向清政府提出交涉，向总理衙门施加压力。清政府与
法国公使交涉达10年之久。法驻华公使串通英、美等国驻华使节联名向总理衙门施加压
力，迫使清政府签订协议：中国政府对遵义天主堂和教徒所受损失赔款3万两；黔北一
带被捣毁天主堂及其所属房屋，由中国官方负责修复；责令地方官对传教士加以保护。
同时确定停止天主教在遵义传教权12年，认给被害平民每房埋葬费100两。
第三节民国贵州天主教
为适应教会活动发展的需要，民国11年（1922年）罗马教廷在贵州成立安龙监牧区
，民国16年（1927年）成立主教区，贾禄由监牧升任正权主教，主教府设于安龙天主堂
总堂。民国21年（1932年），罗马教廷又批准石阡分设教区（为监牧区）。民国年间，
天主教徒人数的增加较快。据统计，民国2年（1913年）全省教徒为1.66万人；民国9年
（1920年）为3.4万人；民国34年（1946年）为5万人。
辛亥革命时期，天主教传教士为了解社会动态，曾利用贵州邮政总长杜达（印度人
）的关系，安插教徒担任遵义邮局、贵阳黑石头街邮政分局局长。法国传教士劳若望到
贵阳达德学校担任法文教员，并与校长凌秋鹗交好。民国元年（1912年）春，滇军入黔
，颠覆贵州大汉军政府，教堂及大中修院容留标统李香池、协统黄敬斋等避难。同年6
月，六冲关修院院长李嘉善率全院修生远出修院列队欢迎，盛情接待唐继尧等贵州军政
要员。周西成、毛光翔掌贵州军政大权时，教会和主教或请他们到教堂、修院、教会学
校参观、题字、留影，或请他们在举行大礼“弥撒”时观礼。民国18年（1929年），周
西成率部出征时，专程到北堂与主教施恩话别，施恩则赠以葡萄酒、面包，并为之祈祷
。毛光翔之母过生日，施恩等亲往祝寿，送寿礼。作为回报，周西成、毛光翔以省主席
、军长的名义，发布告示，内容为“教堂重地，闲人免进”或“禁止驻兵”等，张贴于
各教堂门首。民国24年（1935年）红军长征经过贵州，主教蓝士谦专程从贵阳赶至遵义
，率中国神职人员和教友躲避。是年冬，红二、六军团长征过石阡，德国传教士逃到思
南后，雇佣密探，侦察红军的动向，并向国民党驻军报告。德国传教士耿友华带着望远
镜随保安队行动。1936年，由蓝士谦主持，贵阳教会在北堂为蒋介石举行庆寿大礼“弥
撒”，邀请顾祝同等国民党军政要员观礼，举行招待会、合影等。民国34年（1945年）
，蒋介石到贵阳，亦邀请蓝士谦及法国传教士参加在南明堂举行的集会。从民国25～34
年（1936～1945年）任贵州地方当局的要员顾祝同、吴鼎昌、杨森等都曾到六冲关中修
院参观并受到盛情接待。抗日战争时期，德国传教士步和施等，指使人在黄平机场拍照
，在凤冈等地绘制地图等。
民国35年（1946年）3月，贵阳教区庆祝教区成立100周年。邀请重庆教区尚维善主
教、昆明教区德维能主教、安龙教区贾禄主教、石阡监牧区监牧步和施来贵阳参加庆祝
活动。开头和结尾的主教大礼弥撒都在北堂，以后依次在六冲关迎圣体和在博爱路、新
华路教堂由邀请来的主教们分别举行大礼弥撒。庆祝活动约进行了1周时间。
民国37年（1948年），梵蒂冈驻华公使黎培里派其助手、爱尔兰籍神父莫克勤(
William A·Mc Grath)来华组织圣母军，贵阳、安龙教区及石阡监牧区主教积极支持。
同年，外国传教士安济华、步和施等在贵阳、石阡等地组织反共的“圣母大游行”，宣
传“法蒂玛圣母显圣”等，还组织家庭迎圣母等活动。传教士安济华在贵阳南堂发起组
织“圣母军”。此后，在贵阳六冲关中修院、石阡雷家屯、德江、望谟组织“圣母军”
，在大修院组织、安龙组织“圣母慈爱祈祷会”，在盘县成立“圣母慈爱祈祷会”和“
青年圣母军”。
在贵州近现代急剧变革的社会现实和反帝反封建思潮的影响下，贵州天主教教徒和
中国籍神职人员中爱国和变革意识也在滋生发展。辛亥革命前夕，贵阳天主教大修院修
生即向大修院院长、法国传教士范恩利要求追随社会潮流剪掉发辫，他们的报告还写到
：“国家将变，辫子亦变，既然将变，不如早变，有辫不便，无辫方便，割辫割辫，曷
为堪恋！”宣统三年（1911年），贵州辛亥革命爆发，有教友参加新军，并将参加革命
有功所获奖品请法国传教士范恩利代为保存。滇军入黔，一些新军士兵和革命者被枪杀
，其中就有原天神会学生教友20多人。民国4年（1915年），为抗议袁世凯与日本签订
二十一条，贵阳南北堂教徒发起组织“抗日救国会”。传教学堂的学生不顾法国传教士
的阻拦，翻墙出去参加游行示威。
民国8年（1919年）教皇本笃十五世批准中国教团进行“天主教中国化”运动。民
国15年（1926年）二月，教皇庇护十一世又重申“不得阻碍中国司铎担任司铎区及大主
教区主教”。然而贵州教区却迟不执行。对此，中国神职人员和教徒曾以各种形式表示
不满和抗议。修生李元章不满修院只庆祝法国国庆不庆祝中国国庆的规定，有意在国庆
日燃放鞭炮以示抗议，竟被修院开除。一些中国籍神职人员则公开向法国传教士表示要
讨还“Jus”（权利），他们还写请愿书寄往罗马教廷传信部，主张天主教改革，主张
中国神父自主办教会。民国16年（1927年），贵阳教区主教施恩迫不得已才将遵义、桐
梓、绥阳、湄潭、二郎坝堂口的外国神父调往黔西南，任命中国神父袁泽宣为遵义总铎
，总铎区堂口全部由中国神父管理。中国籍神父备受鼓舞，商议筹建黔北自治教区，以
摆脱法国教会的控制。但此计划遭到法国传教士的阻挠破坏，终无成果。民国19年（
1930年）11月，贵州教区中国神职人员自费创办的《华铎通讯》（简称《铎讯》）出版
，首期即登出全省中国神职人员的姓名、简历及住址等，以增进联系和团结。民国20年
（1931年）6月，为祝贺华铎杨骏晋铎金庆，特编专刊以示庆贺。对于《铎讯》问世，
外国传教士十分不满，他们通过教区主教，将刊物升格为教区刊物，对发表的文章内容
作出限制，办刊经费则仍由中国神职人员负责。中国神职人员坚持办刊到民国36年（
1947年）。贵阳预修院院长一职历来为外国传教士把持，民国36年（1947年），因院长
法国传教士叶若翰回国，改由中国神父戴溯希出任。次年，叶返华，主教蓝士谦让他复
职，在中国神父的支持下，戴向主教明确表示反对意见，并警告“如不合理解决”，“
便脱离教区，各自回家”。最后蓝士谦以“不许对院规有任何改革”等为条件，终于让
中国神父继续担任修院院长。
民国时期，中国籍传教人员增加较快，自成立大修院以来全省先后有276人进入大
修院，毕业或肄业后，多在各地教堂、传教点工作。到1950年初，贵阳教区有中国籍神
父96人、安龙教区有20人，石阡监牧区有6人。
第一节教区
一、贵州教区
清康熙三十五年（1696年），罗马教廷宣布在贵州等省设立代牧区，康熙三十八年
（1699年），中国划分为十二主教区时，贵州为主教区之一（但未成立）。第一次鸦片
战争后，清政府被迫于道光二十四年（1844年）宣布天主教弛禁，罗马教廷于清道光二
十六年（1846年）宣布重设贵州代牧区。同年三月二十七日贵州教区成立（属巴黎外方
传教会），管理全省教务，由四川代牧区助理主教范若瑟兼管。次年，派白斯德望神父
到贵州。道光二十九年（1849年），白升任贵州教区主教，贵州教区成为独立教区。白
斯德望逝世后，童文献任教区长。后分别由胡缚理、李万美、易德谦、施恩、蓝士谦任
主教。
民国11年（1922年），安龙监牧区成立（5年后成立教区），贵州教区改称贵阳教
区。
1999年12月6日，根据贵州天主教的实际情况和教会事业发展的需要，经省天主教
爱国会和教务委员会研究决定，并报中国天主教爱国会和中国天主教主教团审批，同意
将原贵阳教区、安龙教区和石阡监牧区合并为贵州教区，王充一任合并后的贵州教区主
教。2000年，贵州教区有教徒约9万人，主教1人，神父18人，修女32人。
二、贵阳教区
民国11年（1922年），安龙监牧区成立后，贵州教区改称贵阳教区。民国21年（
1932年）石阡监牧区成立后，贵阳教区所辖范围进一步缩小，为贵阳、遵义、安顺、毕
节、六盘水和黔南40多个县。民国35年（1946年），罗马教廷在中国改行“圣统制”，
贵阳教区成为贵阳总主教区，管辖安龙教区和石阡监牧区。
贵阳教区下设机构有主教府、大修院、中修院、小修院、圣心修女院、“天神之后
”加拿大修女院等。其经费来源主要分三部分，一是罗马传信部下设的“传信会”提供
传教经费，“圣伯多禄会”提供大修院经费，“圣婴会”提供付洗临死婴儿、收养孤儿
等经费；二是教区的收人，主要是田租收人；三是巴黎外方传教会提供的经费。到民国
38年（1949年），贵阳教区有主教1人，外国传教士20人，中国神父54人，4个总铎区（
遵义、安顺、惠水、独山）教堂34座，教徒24526人。教堂设本堂神父1人，较大的教堂
增设副本堂1人至2人。教堂有贵阳北堂、南堂和六冲关、青岩、清镇、开阳、修文扎佐
，遵义、鸭溪、桐梓、绥阳、湄潭、习水二郎坝，黔西、金沙、毕节，安顺、平坝、镇
宁县城、镇宁黄果树、关岭、关岭花江、普定、惠水、惠水摆金、龙里、贵定平伐、福
泉团坡、平塘、独山、独山三棒、都匀、荔波天主堂。教会兴办的社会事业和慈善事业
，有中学1所、小学10余所，多数堂口设有医馆、施诊所或孤儿院。1958年，实行独立
自主自办教会的方针，自选自圣了贵州天主教第一位中国籍的主教陈原才。1988年11月
29日，贵阳教区全体神父和教徒代表投票选举王充一为贵阳教区正权主教，12月4日，
举行了祝圣典礼。1999年12月，与安龙教区、石阡监牧区合并为贵州教区。
三、安龙教区
安龙教区亦属法国巴黎外方传教会传教区域。清光绪三十三年（1907年）10月，贵
州教区主教施恩巡视全省各地堂口，深感教区范围过广，管理困难，而安龙地方自清道
光二十七年（1847年）派法国传教士孟穆勒、莫百里、郭德祺等人传教以来，信教者日
多，其后又有传教士郭德禄、若瑟·方义仁、方义和、卜斯克、卫利亚、贾禄、顾生、
杜德林、木国栋、甘有为、富义文、陆方济等，到安龙、望谟、贞丰、册亨者述和乃言
等地传教，教务颇有起色，遂于民国10年（1921年）呈请罗马教廷另设安龙教区。民国
11年（1922年）经罗马教廷批准为监牧区（即过渡性的教区，而非正式的宗座代牧区，
为最低一级的教务行政区域）。民国16年（1927年）成立教区。辖有盘县、普安、晴隆
、兴仁、贞丰、望谟、罗甸、兴义、安龙、册亨等10个县和广西天峨、西隆、西林（即
隆林）、田西（即田林）、凌云等5个县（广西5个县现已归广西教区管理）。教区设有
主教府、咨议会、拉丁小修院、童贞院、“天神之后”加拿大修女院等机构。教区田产
达3000石以上。主教公署设于安龙。民国11年（1922年）～1950年，法国传教士贾禄（
M.Carlo Alexandre,Francois,Marre）任主教。
安龙教区成立后，广西南宁教区派外国传教士谢贵禄等专管广西地面的堂口，巴黎
外方传教区每隔1～2年派教士到安龙教区工作。民国23～38年（1934～1949年），曾派
出一批青年修士和加拿大修女以充实安龙教区。至1949年共有冷国贤、恒芳、徐思定等
外国传教士32人，白洁灵、黎德光等修女20人到安龙教区工作。为适应安龙教区教务事
业的发展，除从贵阳教区派杨保禄、夏文宗等5名中国籍传教士协助工作外，又陆续选
送安龙景家冲小修院的学生到贵阳中修院、大修院，南洋槟榔屿宗座大学、昆明苏尔比
斯大修院深造，先后培养了4批15名神父。至1949年，计有中国籍神职人员20人，其中
孟宪章、吴溯源、覃泽、王绍怀、韦廷忠是布依族。安龙天主堂雇佣员役（庶务、教员
、看护、工役）22人。教徒1.13万人，其中，布依族教徒为0.7万人。
安龙教区有教堂20座，分布在安龙、兴义大山、贞丰、兴仁、盘县、普安、晴隆、
望谟、望谟桑郎、望谟罗悃、册亨（含县城、洛央、者述、乃言）和广西的者隘、科皓
、刘家沱等，另有安龙温牛，兴义白碗窑、顶效、西瓜洞、板江，贞丰杨家院，兴仁巴
铃，晴隆，普安，望谟播东，册亨丁马、纳绒，广西沙梨、旧州、凌云、乐里等16个传
教站（无常住神父）。办有安龙圣心小学、诊所、病院、育婴堂，兴义普育小学，兴仁
培艺小学。各县天主堂还设有经言学堂。
1950年，中国神职人员杨保禄任安龙教区代理主教。1964年，杨保禄去世，由中国
神职人员雷兴仁主持安龙教区教务。至1977年，安龙教区有神职人员2人。恢复开放的
有安龙、望谟、兴仁、兴义4座天主堂。1999年12月与贵阳教区、石阡监牧区合并为贵
州教区。
四、石阡监牧区
第一次世界大战后，法国因战争伤亡过重，巴黎外方传教会向外大量派遣传教士已
有困难。贵州的法籍传教士遂向罗马教廷传信部提出申请，拟将教徒少、资金缺的镇远
、余庆、黄平、凤冈以东一带分让给美国苦难会传教士。民国10年（1921年），2名加
拿大籍苦难会传教士到了石阡，居住半年后离去。一年后，传信部将石阡等地划给伊苏
登圣心会德国分会传教士。民国13年（1924年），孙恒宝、文德海、包美德3个德国圣
心会士先后来到石阡，文为教区长。民国17年（1928年）文在铜仁被杀，孙在石阡河淹
死，包美德继任了教区长。同年，步和施、贝兰德、高侯伯也相继来石阡。民国21年（
1932年），经罗马教廷批准成立石阡监牧区，教区范围有：石阡、德江、务川、凤冈、
黄平旧州、三穗、铜仁、余庆、镇远、思南等10多个县，共有24个堂区。以步和施、高
侯伯、金沃朴、吴稚、邓博爱、毛汉东组成咨议会。民国26年（1937年），经教区选举
后，罗马教廷任命德国传教士步和施（M.Buch holz）为石阡教区监牧。下设主教府、
小修院、修女院等机构。教区经费由罗马传信部提供。外籍传教士共26人，发三愿修士
3人，修女8人，中国神父10人，教徒约8000人，教堂28座。在石阡、德江、黄平旧州、
凤冈荆竹园设有医馆，配备专职神父施诊。开办有石阡雷家屯尚智小学、思南明达小学
、黄平旧州世光小学、石阡城关灵明初小。建德肋撒女修院，招收新生20余名（后因经
费困难停办）。
中华人民共和国成立后，中国神职人员蒋智谦、包太华、雷维哲相继为代监牧。从
1980年起，先后开放石阡县城、石阡雷家屯、石阡坟嘴，思南胡家寨、思南倒流水、思
南王家沟、德江县城、火石坡、王家林、奋阡、务川毛田、余庆、黄平旧州、镇远、铜
仁等15座天主堂。1994年，石阡监牧区有神职人员2人。1999年12月，与安龙教区、贵
阳教区合并为贵州教区。 |
