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发帖数: 1683 | 1 论日本人自我认知的文化特点2012年07月24日 22:13
来源：凤凰资讯 作者：尚会鹏
字号:T|T7人参与0条主评论 2条评论0条总评论 打印 转发 核心提示：本文从“心理—
社会均衡”理论出发，认为作为日本人的基本人际状态的“缘人”，认知的参照群体不
像中国人的群体那样具有恒定性，而有较大的不确定性。自我认知的文化机理是：“个
我”与“群我”的融合；“表我”与“里我”的熟练切换以及序列、位置对于自我认知
的重要性。这种文化机理构成一种“缘人”的“自—他协调”式的自我认知模式。这种
模式有利亦有弊，在社会发生了较大变化的今天，日本人的自我认知模式也出现了变化
的迹象。
作者系北京大学国际关系学院教授
笔者曾指出许烺光的“心理一社会均衡”(Psycho—SOCialHomeostasis，简称PSH)理论
以及与之相联系的“基本人际状态”(humanconstant)概念，能为我们认识诸如中国、
日本、美国等大规模文明社会的“人的系统”提供新的视角。也正是从这一视角出发，
笔者提议用“缘人”指称日本人的“基本人际状态”。“自我认知”是基本人际状态的
四个维度(其他三个维度是情感、交换与群型)之一，它指的是一种文化模式下的人如何
认知、界定自我与他人的心理过程，属于人心理活动的较深层次，可称其为基本人际状
态的“内形象”。自我认知与基本人际状态的其他几个维度密切相关，并因文化模式不
同而不同。本文拟讨论“缘人”的自我认知维度。
对日本人文化心理特征的探索
“自我”(self)以及与之相联系的“人格”(personality)是心理学、精神分析学中两
个重要概念。心理学对自我的定义是：“对自己的特点、行为表现等属性的认知，它是
对自己发生的动作、行为、采取的决定、逻辑推断、生活体验等的组织、调节与控制，
是以人的躯体及其所属社会财富(社会资源)为基础的一种特殊心理过程。”对人格的定
义是“与个人有关的心理过程以及心理状态的组织集合体”。“人格是个人的内在力量
与一致的态度、价值和知觉范式等复合体相关联的持久系统。”但在当代心理学中恐怕
再没有像“自我”与“人格”这两个概念那样引起广泛的争议了。目前心理学教科书上
使用的人格概念多是西方人对个人主义理想的一种表述，它与西方人生活的现实也未必
完全相符，遑论其他文化中的人。一些心理学家似已注意到这个问题，因此得出的结论
都较谨慎。如美国人格心理学家杰里·伯格(JerryBurger)指出：“关于自我概念的不
同观点也意味着来自两种文化类型的人对于自我满足和感觉良好概念的看法有所不同。
典型的个体主义文化中的人想到他们独特的价值和个人成就时就会感觉良好，相反，集
体主义文化中的人的自我满足感来自于他们感知到自己与他人的关系。在这种文化中，
当找到归属感、感到自己承担了适当的岗位的时候，人们的感觉会良好。在集体主义文
化中融入社会和完成自己分内的事是骄傲的源泉，而在个体主义文化中个人成就和独立
性最被看中。”他还以日本为例，指出现代人格心理学中关于自我、自尊、自我实现、
自我评价、自我表达、成功动机、人际关系等问题的看法并不适用。姑且不论他关于“
个体主义文化”与“集体主义文化”的概念是否妥当，他指出现代心理学的局限性应当
说是很诚实的。
其实，日本早有学者认识到现代心理学中自我、人格等概念的局限性并致力于探索日本
人独特的文化心理，从这个意义上说称他们为“日本文化心理派”或无不当。不过，这
方面的探讨构成一个很大的领域，涉及多种学说。从方法论上看，这个领域中较严肃的
观点大体上是沿着“精神分析”和“社会心理”两个方向展开的。
“精神分析”方向的研究者大都有精神医生的背景并有丰富的病案积累，故他们多从精
神病理的角度认识日本人的自我认知模式。被认为是日本最早的精神病学者的古泽平作
可称为此一派的先驱。他早年留学德国并深受弗洛伊德的影响，但他对弗氏提出的“奥
狄浦斯情结”的普遍性持怀疑态度，并向弗氏当面提出与之相对应的“阿阇世情结”，
遗憾的是当时并没有引起弗氏的注意。1933年，古泽发表论文正式提出用来描述日本人
文化心理的“阿阇世情结”概念。阿阇世是佛经中的人物，其故事梗概是：阿阇世是王
舍城的王子，母亲是韦提希夫人。韦提希为保住夫君频婆娑罗王对自己的爱，决定怀孕
生子，而这个孩子是住在森林里的一个仙人的化身。根据预言，这个仙人到去世还有三
年的时间。韦提希夫人生子心切，便害死了仙人，怀上的孩子就是阿阇世。由于恐惧仙
人的诅咒，阿阁世出生时从一高塔上跌落下来，所幸的是只受了轻伤。阿阁世长大后知
道了自己的身世，母亲的美好形象幻灭了，他要杀死母亲，却被臣下劝阻。阿阁世被一
种罪恶感所困扰，身上起了脓疮，发出恶臭。这时，只有他的母亲细心照料他。通过这
种无声的奉献，韦提希夫人原谅了想要杀死自己的儿子，阿阁世也原谅了母亲。
古泽平作从“杀父娶母”的奥狄浦斯想到了佛教中“杀父囚母”的阿阁世是很自然的，
但当他对这个佛教故事进行文化心理学解读时发现两个故事的不同内涵：前者基于父性
原理而后者基于母性原理，奥狄浦斯的结局是受惩罚而死，而阿阁世是醒悟后对他人的
原谅。基于这样的差别，古泽提出用“阿阇世情结”来描述日本人的文化心理特征。古
泽的弟子小此木启吾将这一思想做了进一步修正和发挥，将“阿阇世情结”的主要特点
概括为：
(1)儿子与理想化了的母亲的一体感；
(2)当母亲的理想形象幻灭后，对母亲产生了怨恨；
(3)当了解事情的经过后，儿子原谅了母亲，恢复了与母亲的一体感。
这是一种基于母性原理的对罪恶感的自觉并通过忏悔恢复母子问亲密关系的心理特征，
它反映的不单是对惩罚的恐惧而是一种更高层次的意识，是相互原谅和相互依赖。如果
说“奥迪浦斯情结”反映的是一种基于个人主义文化的罪恶观，那么，“阿阇世情结”
反映的则是以“关系”、“缘起”为特点的文化。
该学派的另一个代表人物是土居健郎。他也是一位精神医生，在长期的医疗实践中注意
到日本人一种特有的心理特征，这个特征集中体现在日语中一个特有词汇“甘之”(汉
译“娇宠”)中。关于土居的娇宠理论，笔者已著文专门评介过，这里补充的只是土居
的“娇宠”理论与古泽平作的“阿阁世情结”的相通之处：二者都是指日本人对人关系
中的一种源于母子一体化的对他人的依赖心理，反映的是一种相互依赖的自我认知模式
，某种程度上“娇宠”可视为是对阿阇世情结的阐释。 | t**********8
发帖数: 1683 | 2 由于个体处在一个可以转换的和较不确定的人际关系圈子中，人际关系中的“自己”处
于一个更不明显、更不确定的位置，这与中国人明显以“自己”为中心的同心圆式人际
圈子(费孝通所称的“差序格局”)形成对照。个体的行为所依据的既不是基于自我利益
、自我感受、欲望等“个人”的“自我意识”，也不是某种固定的基于伦理规范的“角
色意识”，毋宁说主要是依据个体与他者互动时的情境以及基于他者的反应和感受的“
他者意识”。个体的存在通过他者的存在而界定，甚至看不出这个交往圈子的中心在哪
里。自我确定的相对困难性对个体带来的一般影响就是南博所说的日本人自我的“不确
实感”。
日语的一些特殊的表达方式，或许可以很好说明“缘人”自我认知上的这一特点。日语
在许多情况下可以省略主语，甚至可以不出现人称，讲话者与对方的关系、身份地位等
完全可根据动词的变化清楚地判断出来。我们知道，在中国语言(可能还有其他语言)中
，在某些特定情境下也可省略作为主语的人称，但日语中这种情况似乎更普遍。日语中
词尾变化的特点使得许多情况下若出现作为主、宾语的人称反而显得不够洗练，交流双
方完全可以根据动词(特别是日语独特的授受动词)词尾的变化弄清句子所指的主与宾。
不仅如此，句子中出现的人称还可以根据讲话者与对方的关系而变化，这也是非常独特
的。例如，如果是对孩子讲话，“我”可称作“papa”，“你”可称作“omae”，但若
是对友人，则是另外的表现方式。“我”与“你”在几种关系中的变化如下：
这说明日本人对“我”与“你”的界定因关系不同而有不同的形式。这与英语中不变的
“我”(任何时候都大写的I)与“你”(you)完全不同。汉语中对“我”的称呼也有多种
，也表现出在与他人的关系中界定自我的特点，但中国语言中对“我”的不同称呼似乎
更具有重视道德、重视自谦的特点，在实际生活中无论是对于孩子、朋友、地位高的人
、兄弟等都可以你我相称(有时候对于地位高的人称“您”，但这种称呼主要流行于北
方)。这种情况与英语类似而与日语有很大不同。这可视为日本人的自我具有更大不确
定性的表现。
“缘人”自我认知的文化机理
仅仅指出“缘人”自我认知的参照群体的特点是不够的。根据“心理一社会均衡”原理
，“基本人际状态”是一个与文化变量相关的自均衡体，每一个维度都带有均衡的性质
，因此还需要了解“缘人”的自我认知的均衡机理。在讨论这个问题时，需要指出现代
心理学中一些概念的局限性，例如，现代心理学中对“自我”有各种分类：美国心理学
家G．H．米德的“主我”(I)与“客我”(me)，弗洛伊德的“本我”、“自我”、“超
自我”，以及“现实我”、“理想我”的分类等。应当说，这些分类方法对于了解包括
日本人在内的人类的心理活动是有用的，但这些概念基本上是基于西方个人社会的经验
，比较适合对西方个人主义自我的分析，而在分析“缘人”独特的自我认知机理时就不
完全适用了。基于这样的认识，笔者尝试从心理社会均衡的角度用几个适合日本文化特
点的新概念来揭示“缘人”自我认知的文化机理。
第一，“个我”与“群我”的融合。在个人社会中，“个人”与“群体”处于二元对立
状态，当代社会心理学中也多是在这种对立的意义上使用这一组概念的。但在基本人际
状态并非“个人”的社会，个人与群体未必是对立的，如在日本社会中个人与群体之间
就没有清晰的界限，因此用“个我”和“群我”这两个概念来阐述其自我认知模式比较
合适。这一组概念反映的是人既具有个体性又具有相互性、个体性与相互性相辅相成的
属性。从一定意义上“个我”可以看做是小的“我群”，“群我”也可看作大的“我群
”。无论是在中国还是在日本，过度强调“个我”都被认为不妥，都要求将“个我”与
“群我”融合在一起(这与强调个人的西方文化不同)。而“缘人”模式的特点在于：“
群我”是一个因各种机缘走到一起的人缔结起来的关系密切的集团，而且集团中的“他
者”是个体界定自我优先考虑的，即个体有较强的“他者意识”。从这个意义上说，“
缘人”的“群我”不是“个我”的扩大而是“他我”(他者眼中的自我)的集合。
第二，“表我”与“里我”的切换。虽然文化上要求个我融合于群我，但这并非说完全
否定作为生物体基础的个体的本真存在，而是将本真自我的表现置于适当的情境和针对
适当的他者。这就有了另一套自我认知的文化机制，即“表我”与“里我”区分和切换
。“表我”与“里我”这一组概念也包括“人前我”与“人后我”以及“真我”与“伪
我”。由于基本人际状态是以强调人的相互性为特点的，生活中要较多地考虑他者的想
法、感情和行为，因此个体有时就不能将真实的自我表现出来，从这个意义上说“缘人
”的人生带有较大的表演性质。这较突出表现在日语中的“建前”(tatemae)与“本音
”(honne)这一对概念中。“本音”指的是“里我”或“人后我”，表示的是个体真实
的愿望和要求，较接近弗洛伊德的“本我”概念。而“建前”则是指“表我”或“人前
我”，它代表的多是理想、道德、原则、规则、仪式等，较接近弗洛伊德的“超我”概
念。在“缘人”状态下，个体的表我与里我并非处于对立状态，个体可以保留更多的本
我部分。本我既没有像“个人”那样被深深压抑到潜意识中，也没有像中国人那样完全
角色化。
个我与群我均衡过程中需要牺牲的个我部分可以以“本音”的方式存在和释放，从而使
得个人的PSH获得动态平衡。这一机制可视为对上一个机制的补充。在这种情况下，人
毋宁说是相当“自由”的，其“自由”在于个体既可以保持“本我”又可保持“超自我
”，而无需将“本我”压抑到潜意识中，至多是抑制到“不可表意识”层次，将其限定
在特定场合、特定的人和特定的事情上。当然，无论是东方还是西方，人都是戴有“面
具”的，尽管如此，对西方个人来说，行为上明显的“表我”与“里我”的区别更可能
被视为某种病态人格(如分裂人格)的表现，而对“缘人”来说，将自我分为“表我”和
“里我”并依据情境熟练地把握二者的切换，不仅不被认为是病态而且被视为一个人高
度成熟的表现。“建前”与“本音”是一套文化设置，正确识别他者的“表我”与“里
我”是一个人在社会化过程中需要掌握的“文化技能”。熟练掌握这二者的切换使得个
体角色可轻易地转换，并能对集团的原则、主义、道德作相对处理，从而减轻了因群我
个我融合所要求的对个我的抑制和牺牲而带来的内心焦虑，使得行为上的自—他协调以
及个体与群体处于动态均衡状态成为可能。这种情况下的个体与群体不是二元对立的，
集团亦非个人的对立物，二者是融合在一起的。
第三，对序列的强调。界定自我的人际关系圈子的不确定性、自我的非固定性以及个我
融合于群我等特点，无疑加大了行为中界定“自分”的困难，而根据PSH原理，个体在
与他人的互动中需要界定自我与他者的关系，否则个体就无法与他者建立任何确实的联
系而获得安全感。而要获得自我的确实感就需要借助与“他者”的某种差别来设定一个
序列，这就使得序列以及在序列中的位置对于界定“自己”尤为重要。强调序列和位置
是“自—他协调”性自我获得自我确实感所必需的，也是对前两个机理的补充。“缘人
”为了在对人关系中界定自我而设置的序列，与印度教社会的基于超自然的种姓序列不
同，它是基于现实生活的区别，也与中国人那样完全依据血缘的远近等人的角色以及与
之相联系的人伦秩序规范的序列不同，它还要考虑其他差别，如年龄、性别、学历、力
量、才能以及情境等某些更不固定的和随情境而变化的因素。所以，缘人社会的“他者
”在许多情况下既不是个人社会那种处于平等地位的“相同资格者”，也不是中国社会
那种完全固定化了的“角色”，而是一种依据种种差别处在一种或高或低位置的、带有
更大机缘性的“缘者”，自我的决定也更取决于个体在当时当地情境下与他者的关系。
这就是南博(还有中根千枝等文化人类学家)所概括的日本人有较重视个体在某种序列中
的位置的特点。在笔者看来，这也是日本人在文化心理上具有较容易服从权威、较容易
接受自己所处的位置(所谓“各守其位”)的原因。
由于个体处在一个可以转换的和较不确定的人际关系圈子中，人际关系中的“自己”处
于一个更不明显、更不确定的位置，这与中国人明显以“自己”为中心的同心圆式人际
圈子(费孝通所称的“差序格局”)形成对照。个体的行为所依据的既不是基于自我利益
、自我感受、欲望等“个人”的“自我意识”，也不是某种固定的基于伦理规范的“角
色意识”，毋宁说主要是依据个体与他者互动时的情境以及基于他者的反应和感受的“
他者意识”。个体的存在通过他者的存在而界定，甚至看不出这个交往圈子的中心在哪
里。自我确定的相对困难性对个体带来的一般影响就是南博所说的日本人自我的“不确
实感”。
日语的一些特殊的表达方式，或许可以很好说明“缘人”自我认知上的这一特点。日语
在许多情况下可以省略主语，甚至可以不出现人称，讲话者与对方的关系、身份地位等
完全可根据动词的变化清楚地判断出来。我们知道，在中国语言(可能还有其他语言)中
，在某些特定情境下也可省略作为主语的人称，但日语中这种情况似乎更普遍。日语中
词尾变化的特点使得许多情况下若出现作为主、宾语的人称反而显得不够洗练，交流双
方完全可以根据动词(特别是日语独特的授受动词)词尾的变化弄清句子所指的主与宾。
不仅如此，句子中出现的人称还可以根据讲话者与对方的关系而变化，这也是非常独特
的。例如，如果是对孩子讲话，“我”可称作“papa”，“你”可称作“omae”，但若
是对友人，则是另外的表现方式。“我”与“你”在几种关系中的变化如下：
这说明日本人对“我”与“你”的界定因关系不同而有不同的形式。这与英语中不变的
“我”(任何时候都大写的I)与“你”(you)完全不同。汉语中对“我”的称呼也有多种
，也表现出在与他人的关系中界定自我的特点，但中国语言中对“我”的不同称呼似乎
更具有重视道德、重视自谦的特点，在实际生活中无论是对于孩子、朋友、地位高的人
、兄弟等都可以你我相称(有时候对于地位高的人称“您”，但这种称呼主要流行于北
方)。这种情况与英语类似而与日语有很大不同。这可视为日本人的自我具有更大不确
定性的表现。
“缘人”自我认知的文化机理
仅仅指出“缘人”自我认知的参照群体的特点是不够的。根据“心理一社会均衡”原理
，“基本人际状态”是一个与文化变量相关的自均衡体，每一个维度都带有均衡的性质
，因此还需要了解“缘人”的自我认知的均衡机理。在讨论这个问题时，需要指出现代
心理学中一些概念的局限性，例如，现代心理学中对“自我”有各种分类：美国心理学
家G．H．米德的“主我”(I)与“客我”(me)，弗洛伊德的“本我”、“自我”、“超
自我”，以及“现实我”、“理想我”的分类等。应当说，这些分类方法对于了解包括
日本人在内的人类的心理活动是有用的，但这些概念基本上是基于西方个人社会的经验
，比较适合对西方个人主义自我的分析，而在分析“缘人”独特的自我认知机理时就不
完全适用了。基于这样的认识，笔者尝试从心理社会均衡的角度用几个适合日本文化特
点的新概念来揭示“缘人”自我认知的文化机理。
第一，“个我”与“群我”的融合。在个人社会中，“个人”与“群体”处于二元对立
状态，当代社会心理学中也多是在这种对立的意义上使用这一组概念的。但在基本人际
状态并非“个人”的社会，个人与群体未必是对立的，如在日本社会中个人与群体之间
就没有清晰的界限，因此用“个我”和“群我”这两个概念来阐述其自我认知模式比较
合适。这一组概念反映的是人既具有个体性又具有相互性、个体性与相互性相辅相成的
属性。从一定意义上“个我”可以看做是小的“我群”，“群我”也可看作大的“我群
”。无论是在中国还是在日本，过度强调“个我”都被认为不妥，都要求将“个我”与
“群我”融合在一起(这与强调个人的西方文化不同)。而“缘人”模式的特点在于：“
群我”是一个因各种机缘走到一起的人缔结起来的关系密切的集团，而且集团中的“他
者”是个体界定自我优先考虑的，即个体有较强的“他者意识”。从这个意义上说，“
缘人”的“群我”不是“个我”的扩大而是“他我”(他者眼中的自我)的集合。
第二，“表我”与“里我”的切换。虽然文化上要求个我融合于群我，但这并非说完全
否定作为生物体基础的个体的本真存在，而是将本真自我的表现置于适当的情境和针对
适当的他者。这就有了另一套自我认知的文化机制，即“表我”与“里我”区分和切换
。“表我”与“里我”这一组概念也包括“人前我”与“人后我”以及“真我”与“伪
我”。由于基本人际状态是以强调人的相互性为特点的，生活中要较多地考虑他者的想
法、感情和行为，因此个体有时就不能将真实的自我表现出来，从这个意义上说“缘人
”的人生带有较大的表演性质。这较突出表现在日语中的“建前”(tatemae)与“本音
”(honne)这一对概念中。“本音”指的是“里我”或“人后我”，表示的是个体真实
的愿望和要求，较接近弗洛伊德的“本我”概念。而“建前”则是指“表我”或“人前
我”，它代表的多是理想、道德、原则、规则、仪式等，较接近弗洛伊德的“超我”概
念。在“缘人”状态下，个体的表我与里我并非处于对立状态，个体可以保留更多的本
我部分。本我既没有像“个人”那样被深深压抑到潜意识中，也没有像中国人那样完全
角色化。
个我与群我均衡过程中需要牺牲的个我部分可以以“本音”的方式存在和释放，从而使
得个人的PSH获得动态平衡。这一机制可视为对上一个机制的补充。在这种情况下，人
毋宁说是相当“自由”的，其“自由”在于个体既可以保持“本我”又可保持“超自我
”，而无需将“本我”压抑到潜意识中，至多是抑制到“不可表意识”层次，将其限定
在特定场合、特定的人和特定的事情上。当然，无论是东方还是西方，人都是戴有“面
具”的，尽管如此，对西方个人来说，行为上明显的“表我”与“里我”的区别更可能
被视为某种病态人格(如分裂人格)的表现，而对“缘人”来说，将自我分为“表我”和
“里我”并依据情境熟练地把握二者的切换，不仅不被认为是病态而且被视为一个人高
度成熟的表现。“建前”与“本音”是一套文化设置，正确识别他者的“表我”与“里
我”是一个人在社会化过程中需要掌握的“文化技能”。熟练掌握这二者的切换使得个
体角色可轻易地转换，并能对集团的原则、主义、道德作相对处理，从而减轻了因群我
个我融合所要求的对个我的抑制和牺牲而带来的内心焦虑，使得行为上的自—他协调以
及个体与群体处于动态均衡状态成为可能。这种情况下的个体与群体不是二元对立的，
集团亦非个人的对立物，二者是融合在一起的。
第三，对序列的强调。界定自我的人际关系圈子的不确定性、自我的非固定性以及个我
融合于群我等特点，无疑加大了行为中界定“自分”的困难，而根据PSH原理，个体在
与他人的互动中需要界定自我与他者的关系，否则个体就无法与他者建立任何确实的联
系而获得安全感。而要获得自我的确实感就需要借助与“他者”的某种差别来设定一个
序列，这就使得序列以及在序列中的位置对于界定“自己”尤为重要。强调序列和位置
是“自—他协调”性自我获得自我确实感所必需的，也是对前两个机理的补充。“缘人
”为了在对人关系中界定自我而设置的序列，与印度教社会的基于超自然的种姓序列不
同，它是基于现实生活的区别，也与中国人那样完全依据血缘的远近等人的角色以及与
之相联系的人伦秩序规范的序列不同，它还要考虑其他差别，如年龄、性别、学历、力
量、才能以及情境等某些更不固定的和随情境而变化的因素。所以，缘人社会的“他者
”在许多情况下既不是个人社会那种处于平等地位的“相同资格者”，也不是中国社会
那种完全固定化了的“角色”，而是一种依据种种差别处在一种或高或低位置的、带有
更大机缘性的“缘者”，自我的决定也更取决于个体在当时当地情境下与他者的关系。
这就是南博(还有中根千枝等文化人类学家)所概括的日本人有较重视个体在某种序列中
的位置的特点。在笔者看来，这也是日本人在文化心理上具有较容易服从权威、较容易
接受自己所处的位置(所谓“各守其位”)的原因。 | t**********8
发帖数: 1683 | 3 “缘人”自我认知模式的利与弊
日本人自我认知的模式既不像某些西方学者所说的那样是“不成熟”、“病态”，也不
像某些日本学者褒扬的那样完美无缺。日本人的自我认知模式有利亦有弊。
“缘人”自我认知模式的优点之一，是个体采取与他人协调的行为方式融合于群体，人
际关系具有较大的柔软性、融合性，表现出较强的以他人为本位的倾向以及个体与他者
的较大的协调性。这个特点使日本人更易在小集团中结成和谐关系和为集团献身，集团
也表现出更大的一体感。一项问卷调查证实了这种模式的优点，如亲切、尊重对方的立
场、信赖和诚实、自我抑制、与对方协调、合作、妥协等。“缘人”状态的个体能较容
易地与任何资格的人缔结密切关系，这是日本近代向现代企业组织较快过渡的文化心理
原因。另一个优点是，缘人状态下个体的“本我”与“超自我”不是处在对立之中，个
体在维持“超自我”的同时亦可保持“本我”。这意味着在一个集团中个体可以以“建
前”的形式处理集团的原则、理想、主义、纪律，而同时以“本音”(“本我”)的形式
处理个人的真实欲望、情感以及想法等。在西方“个人”社会这两者处于对立状态并通
常无法兼顾，一个人若较多地保持“本我”就会与集团的原则、理想相冲突，这时个体
通常要离开集团。由于本我处于被压抑状态，故群体与个体是对立的，而且个体常常有
因本我受到压抑而产生的焦虑感。“缘人”状态下的个体能够熟练地在这二者之间切换
，从而减轻了由于对本我的压抑所产生的个体心理上的焦虑。
“缘人”的自我认知模式也有缺点。这种认知模式从根本上说是以“群我”为中心，个
体表现出对所属群体的较大的依赖，有过分强调服从群体、忽视个体的独立性、忽视作
为个体人的权利和独立价值的倾向。这种模式中的个体呈现较缺乏主体性的特点。群体
对个体表现出更强的规范制约作用，这种作用是多层次的，包括风俗习惯、道德、法规
等，小到遇红白喜事时穿衣服都有特定的规范，这在日本人文化心理上产生了一些负面
的特点，如忠君思想、盲目崇拜权威、因畏惧被集团孤立和被“世间”(舆论)议论而出
现内心焦虑和较强的从众心理(甚至有时候因为自己没有与他人穿一样的合季的衣服也
会觉得不安)、根据他人的想法来决定自己的行为以及人生有较强的表演性质等。
“缘人”的自我认知上的这些特点甚至也体现在作为日本人最大的“群我”——整体日
本人的层面，例如日本在吸收外来文化上表现出的“和洋折中”的多面性，宗教信仰上
的多元性和宽容性，以及日本在对外关系上的暧昧性、缺乏主体性以及随机应变性等。
上个世纪90年代日本成为经济大国之后，日本人对于自己以不同于西方个人主义的方式
获得的成功感到自豪。但泡沫经济崩溃后，美国式的个人主义文化在日本大行其道，特
别是在年轻人中，出现了强调个人、突出个性、优先考虑个人利益和个人幸福等趋势。
近期，一本关于日本年青一代自我的心理学著作《轻视他人的年轻人》在日本成为畅销
书。该书从心理学的角度人手，切人日本年轻人“干裂”的情感世界里存在着的两种截
然相反的心理变化，一种是自我膨胀，另一种是自我萎缩、极端轻视他人等心理变化。
该书认为，自我膨胀只是如今日本年轻人的假面具，隐藏在它背后的才是自我萎缩的真
面目。从本文的角度来看，自我认知以及与之相关联的人际关系模式类似生物体的基因
，是文化中较难改变的部分。这不是说自我认知以及人际关系模式不会发生变化，而是
说这种变化类似生物基因的变化，不仅缓慢而且也难以判断变化的趋向和评估其得失。
从理论上说，如果“缘人”的自我认知模式出现从个我与群我的融合向更强调个我、从
表我与里我的切换向更强调里我、从重视序列转向无权威和平等的变化，那么对于发展
日本人个体的创造性、培养独立精神等弥补日本人文化心理上的缺点应当说是有利的，
但同时也可能出现“个人”模式的一些问题，如人的孤独、冷漠、缺乏与他人协调能力
、人际关系的疏远等。
不过，这个推测仅仅是理论上的。与文化相关的基本人际状态的每一个要素是相互整合
和相互制约的，从而构成一个自均衡体。“缘人”的“自—他协调”性自我认知模式就
是这样一个自均衡体。西方“个人”的自我认知模式与基督教伦理相整合，基督教中强
有力的神的存在、对自我的弱化以及基于原罪伦理的罪感意识等对个人主义起着制约作
用，并与后者一道构成一个自均衡体。日本缺乏基督教那样的伦理观，若没有与之相应
的制约因素，很难说强调个人主义会带来怎样的结果。我们知道，人的生物基因的变化
既可能使人成为天才也可能使人成为傻瓜，“缘人”的自我认知模式这个“文化基因”
的变化，出现既丢弃了“缘人”模式的优点又产生“个人”模式的弊端的结果亦非不可
能。《轻视他人的年轻人》一书的畅销，毋宁说反映的就是人们这种对“缘人”自我认
知模式变化的不确定性的担心。 | t**********8
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