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反智论与中国政治传统
——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流
一 引 言
中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛；我们如果用“自古已然，于今为烈
”这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明什么叫做“反智”。
“反智论”是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做“反智识主义”。“
反智论”并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹
可寻，并不限于政治的领域。中国虽然没有“反智论”这个名词，但“反智”的现象则
一直是存在的。因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外。
研究这一现象的学者都感到不易给“反智论”下一个清晰的定义，不过一般地说，“反
智论”可以分为两个互相关涉的部分：一是对于“智性”(intellect)本身的憎恨和怀
疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的
人我们可以叫他做“反智性论者”(anti-intellectualist)。但是在西方，“反智性论
者”和“反理性论者”(anti-rationalist)一方面颇相牵缠，而另一方面又有分别。神
学史和哲学史上颇不乏反理性(reason)之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识“上
帝”或“真理”；而在佛家，即所谓恃分别智不能证真如。所以一般地说，反理性论者
只是对“理性”的使用际限有所保留，并非完全抛弃“理性”。“智性”在通常的用法
中则含义较“理性”为广，并可以包括“理性”；反理性论者之不必然为反智性论者，
其道理是显而易见的。至于这两者之间容易牵混不分，则是因为反智论者往往援引反理
性者的思想学说以自重。例如尼采、柏格森、詹姆士(William James)诸人的反理性论
，便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。
反智论的另一方面则是对代表“智性”的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙
以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作“反知识分子”(anti-
intellectuals)。必须指出，“反知识分子”和“反智性论者”之间的区别主要只存在
于概念上，而在实践中这两者则有时难以分辨。我们之所以提出这一区别，是因为社会
上一般“反知识分子”常常以知识分子为攻击的对象，而不必然要直接触及“智性”的
本身，虽则对知识分子的攻击多少也含蕴着对“智性”的否定。在下面的讨论中，我们
将尽量用“反智论者”一词来兼指“反智性论者”和“反知识分子”两者，非十分必要
时不再进一步加以区别，以免引起理解上的混乱。
中国政治上的反智传统是一个非常复杂的历史现象，我在本篇中只能从政治思想史
的角度提出一些初步的看法，详论且俟将来。首先必须说明，本文虽以讨论反智论为主
旨，但我并不认为中国的政治传统是以反智为其最主要的特色。相反地，至少从表面上
看，中国的传统政治，在和其他文化相形之下，还可以说是比较尊重智性的。自汉武帝
以来，尤其是隋、唐科举制度建立之后，政治上用人遵守一定的知识标准。明、清以八
股文取士最受现代人攻击。然而撇开考试的内容不谈，根据学者统计，明初百余年间进
士之来自平民家庭(即三代无功名)者高达百分之六十。这样一种长时期吸收知识分子的
政治传统在世界文化史上是独一无二的。
但是判断一个政治传统和智性的关系，不能仅从形式方面着眼，也不能单纯地以统
计数字为根据。最重要的还得看智性对于政治权力是否发生影响?以及如果发生影响的
话，又是什么样的影响?贾谊虽曾受到汉文帝的特别赏识，但是如果真如李义山所说的
，“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”，则这种赏识并不足以说明汉文帝的政治具有
智性的成分。所以我不想根据历史上知识分子有考试入仕这一途径，而对中国政治传统
中的智性成分加以渲染。
政治上的反智传统不能孤立地去了解，一般地说，它是由整个文化系统中各方面的
反智因素凝聚而成的。本篇之所以选择政治思想为讨论的基点，并不表示我认为思想是
中国反智政治的最后来源，而是因为政治思想一方面反映当时的政治现实，而另一方面
又影响后来实际政治的发展。中国先秦时代的政治思想虽然多彩多姿，但主要流派只有
儒、墨、道、法四家。而四家之中，墨学在秦以后几乎毫无影响，可以不论。因此本文
的分析将限于儒、道、法三家对智性及知识分子的政治态度。
二 儒家的主智论
从历史上看，儒家对中国的政治传统影响最深远，这一点自无置疑的余地，但是这
一传统中的反智成分却和儒家政治思想的关涉最少。先秦时代孔、孟、荀三家都是本于
学术文化的立场来论政的，所以礼乐、教化是儒家政治思想的核心。无论我们今天对儒
家的“礼乐”、“教化”的内容抱什么态度，我们不能不承认“礼乐”、“教化”是离
不开知识的。所以儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性，尊重知识。
儒家在政治上重智性的态度更清楚而具体地表现在知识分子参政和论政的问题上。
孔子是主张知识分子从政的，他自己就曾一再表示有用世之志，他当然也赞成他的弟子
们有机会去改善当时的政治和社会。但孔子心中的知识分子参政却不是无原则地去作官
食禄。他的出处标准是能否行“道”，即实现儒家的政治理想，如果只为求个人富贵而
仕宦，在孔子看来是十分可耻的事。所以他说：
天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。(《
论语•泰伯》)
单纯地为了做官而去读书求知更是孔子所最反对的。他曾慨叹地说：
三年学，不至于毂，不易得也。笃信好学，守死善道。(同上)
这句话最足以澄清现代人对孔子的恶意歪曲。他称赞读了三年书尚不存作官食禄之
念的人为难得，正是因为他要纠正当时一般青年人为“仕”而“学”的风气。(现在许
多人拿论语《子张》篇“学而优则仕”这句话来攻击孔子。姑不论这句话如何解释，首
先我们要指出这句话是子夏说的，根本不出自孔子之口。)总之，孔子一方面主张知识
分子应当有原则的参政，另一方面又强调当政者应当随时注意选拔贤才，这对春秋时代
的贵族世袭政权是有挑战意味的。在他的政治观中，智性显然占有很大的比重。
下逮战国，百家争鸣，是中国历史上知识分子最活跃的时代。儒家在知识分子参政
的问题上也相应而有所发展。这可以用孟、荀两家的言论来略加说明。孟子和陈相讨论
许行“贤者与民并耕而食”的主张时曾提出一种分工论，那便是所谓“劳心者治人，劳
力者治于人”的“天下之通义”(见《滕文公上》)。从现代民主的立场来看，这当然是
不能接受的论点。但是从历史的观点说，孟子的分工论也有其时代的背景，即在战国士
气高涨的情形下，为知识分子参政寻找理论的根据。他认为政治是知识分子的专业，他
说：
士之仕也，犹农夫之耕也。(《孟子•滕文公下》)
他又对齐宣王说：
夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：姑舍女所学而从我，则何如。今有璞玉于此，虽万
镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：姑舍女所学而从我，则何以异于教玉人雕琢
玉哉!(《孟子•梁惠王下》)
孟子在这里更是明白地主张“专家政治”了。治国家的人必须是“幼而学，壮而行”的
专门人才，正如雕琢玉石者必须是治玉专家一样。而且治国既需依赖专门的知识，则虽
以国君之尊也不应对臣下横加干涉。和孔子相较，孟子所划给知识分子的政治功能显然
是大得多了。
荀子生于战国末期，知识分子在各国政治上已颇炙手可热。故荀子所关心的已不复
是如何为知识分子争取政治地位，而是怎样为知识分子的政治功能作有力的辩护。这便
是他的《儒效》篇的中心意义。在《儒效》篇中，荀子主要在解答秦昭王向他提出来的
一个问题，即“儒无益于人之国?”必须指出，荀子此处所说的“儒”是狭义的儒家之
儒。当时各家争鸣，在政治上尤其激烈，法家、纵横家之流用“无益于人之国”的理由
来攻击儒家，自是情理中所可有之事。这也是《儒效》篇的另一可能的历史背景。荀子
则举出许多史例来证明儒者对国家最为有益。他指出儒者之可贵在其所持之“道”；这
个“道”使得“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。可见荀子仍严守着儒家“礼乐教
化”的传统未失。荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒三类，而尤其值得重视的是他的划
分标准乃在学问知识的深浅。他特别强调知识是政治的基础。他说：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。……故闻之而不见，虽
博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。
又说：
闻见之所未至，则知不能类也。
知识必须到了能推类、分类的阶段才是系统的知识。(按：“类”在儒、墨两家的知识
论中都是最重要的概念。)而荀子的“大儒”，其特征之一便是“知通统类”。照荀子
的意思，惟有这样“知通统类”的“大儒”，才能负最高的政治责任。所以他说：“大
儒者，天子三公也。”儒家主智论的政治观至荀子而发展到最高峰。在荀子之世，政治
上的当权者已对知识分子抱着很大的疑忌，所以，稍后秦统一了中国就采取了打击知识
分子的政策。荀子大概已感觉到风雨欲来的低气压，因此他一再强调国家必须尊重知识
分子才能兴盛和安定。他在《君道》和《强国》两篇中曾重复地说道：
故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。
荀子在这里已不只是为儒家说话了，他是在主张一种普遍性的士人政治!
儒家政治思想的另一个重要的智性表现则在于对政治批评所持的态度。儒家论政，本于
其所尊之“道”，而儒家之“道”则是从历史文化的观察中提炼出来的。因此在儒家的
系统中，“道”要比“政”高一个层次；而儒家批评现实政治时必然要根据往史，其原
因也在这里。孔子承继了古代士、庶人议政的传统，而提出人民可以批评政治。他说：
天下有道，则庶人不议。(《论语•季氏篇》)(按：左传襄公十四年，师旷对晋侯
语，谓“自王以下，各有父兄子弟以补察其政。”便提到“士传言”和“庶人谤”。《
国语•周语上》载召公与厉王论“防民之口，甚于防川”一段也说到“庶人传语
”。这些话应该就是孔子此语的历史渊源。)
这句话的反面意思显然是说“天下无道，则庶人议。”但是孔子一生都在嗟叹“天
下无道”、“道之不行”，他当然是主张“庶人议”的，他自己也从来没有停止“议”
过。事实上，孔子曾留下了一部有系统的议政的著作，就是《春秋》这部书。孟子告诉
我们：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋
，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟春秋乎?罪我者其惟春秋乎?(《孟子•滕
文公下》)
我们今天当然不能毫无批判地接受汉代公羊家的说法，认为《春秋》一书中充满了种种
“微言大义”，但是如果我们说，孔子曾经用史官成法对鲁史旧文加以纂辑，并藉此表
现他对时政的批评，似乎是一个相当合理的推测。孟子距孔子不过一百余年，他的记录
应该是有根据的。至少我们可以说，孔子以后的儒家都相信春秋是一部议政的著作；而
且从孟子开始，这一议政的传统一直在扩大发展之中，至西汉公羊学家的禅让论而益见
精彩。
孟子自己就继续并大大地发挥了孔子春秋的批评精神。他的许多创见，如“民为贵，社
稷次之，君为轻。”如“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”等等，在中国政治思想史上一直
是光芒四射的。秦代统一以后，博士、儒生等人的“以古非今”、“各以其学议政”，
也正是儒家批评精神的一种具体表现。事实上，孔子以后的儒家早已不拘守春秋的原始
精神，他们的批评已不限于“乱臣贼子”，即使是大一统的皇帝也在批评的范围之内。
董仲舒说：
周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非
二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。(《
史记•太史公自序引》)
董仲舒的“贬天子”说来自公羊家，而公羊家是齐学；汉初齐学中颇有坚持儒家批评精
神的人，如辕固生的“汤武革命”论便是“贬天子”的一种具体表现。董仲舒在这一点
上似乎和辕固生有思想的渊源(详后)。其后西汉的儒生更援引五德终始之论，公开指责
汉德已衰，要汉帝禅位于贤者。最显著的例子是昭帝时(公元前78年)的眭孟和宣帝时(
公元前60年)的盖宽饶都因上书言禅让而诛死。这尤其是“贬天子”精神的最高度的发
挥。东汉以后，禅让论已离开儒生之手，变成权臣篡位的理论工具，知识分子也从此不
敢再说“贬天子”了。儒家议政的精神虽遭挫折，但是在东汉到明末这一长时期中，中
国知识分子所发动的几次大规模的政治抗议和社会抗议的运动，则仍然是受了儒家“庶
人议政”的传统的影响。东汉太学生的清议和明末的东林运动便是两个最显著的史例。
在这种运动中我们看不见道家和法家的影响(理由详后)。17世纪的黄宗羲说：
学校所以养士，然古之圣王，其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校，而后设学校
之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是，而公其
非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。(《明夷待访录&#
8226;学校篇》)
黄宗羲要人民不以天子的是非为是非，并且要天子不敢自为是非，这是西汉儒家“贬天
子”的精神的复活。他又认为学校不应仅为养士之地，更应为批评政治是非的所在，这
当然是古代的“庶人议政”精神的进一步发挥。按《左传•襄公三十一年》条云
：
郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：毁乡校如何?子产曰：何为?夫人朝夕而游焉
，以议执政之善否。其所善者吾则行之；其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之?
我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。……仲尼闻是语也，曰：人
谓子产不仁，吾不信也。
可见黄宗羲是以古代的“乡校”为他学校理想之所寄，而他的“议政”精神也正是上承
子产和孔子而来。所以在他看来，东汉的太学清议、宋代的太学生论政都是值得称许的
“三代遗风”。黄宗羲显然不希望知识分子都变成皇帝所驯养的政治工具；东林和复社
的精神仍然活在他的心中，他要知识分子负担起批评政治的任务。儒家政治思想中的主
智传统在黄宗羲的手上获得了一次最有系统的整理。
三 道家的反智论
道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的
问题上却恰恰站在儒家的对立面。道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。
但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越
好的那种“无为主义”。他以“堕肢体，黜聪明，离形去智”为“坐忘”(“大宗师”)
，这显是反智性的。他又说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知
邪?”(“齐物论”)这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外
又说“知”，则仍未全弃“知”，不过要超越“知”罢了。所以庄子的基本立场可以说
是一种“超越的反智论”(transcendental anti-intellectualism)。而且庄子也并未
把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面。因此我们可以说，庄子的思想对此后政
治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主体
的，和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”，事实
上他的重点却在“无不为”，不过托之于“无为”的外貌而已。故道家的反智论影响及
于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的。让
我们举几条比较重要的例子：
是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫如不敢
，弗为而已，则无不治矣。
绝圣弃知，民利百倍。
民多智慧，而邪事滋起。
为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知(治)邦，邦之
贼也；以不知知(治)邦，邦之德也。
(按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文，见《文物》，
1974年，ll期)
老子在此是公开地主张“愚民”，因为他深切地了解，人民一旦有了充分的知识就没有
办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”，这确是很聪明的，因为
肚子填不饱必将铤而走险，而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许
人民有自由的思想(“虚其心”)和坚定的意志(“弱其志”)，因为有了这两样精神的武
器，人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了。老子的“圣人”不但不要
一般人民有知识，甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说：
不尚贤，使民不争。
“尚贤”本是墨家的主张，而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”。这是相应于战国时
代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士(即有知识和才能的人)势力的高涨
。老子既持“以知治邦，邦之贼也”的见解，他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成
的人民之间的才智竞争。显然地，这种竞争必然会使得人民越来越“明”，而不是越来
越“愚”。老子不鼓励人民和臣下有知识，可是他的“圣人”却是无所不知的；“圣人
”已窥破了政治艺术的最高隐秘。因为“圣人”已与天合德了。老子说：
圣人恒无心，以百姓之心为心。
儒家有“天视自我民视，天听自我民听”的观念，西方原始基督教也有Vox populi
vox Dei(人民的声音即上帝的声音)的谚语。但一个是指“天”，一个是指“上帝”。
老子的“圣人”岂不即相当于儒家的“天”或基督教的“上帝”的化身了吗?否则他怎
么能随时随地都确切地知道“百姓之心”呢?难道百姓都把心交给了“圣人”吗?当然，
必须指出，老子说的是“百姓”，不是“人民”，而百姓在古代只是指“百官”而言。
但是这种分别也许并不像字面上那么重大。近来已有人说，儒家经典上的“人”都是“
贵族”、“奴隶主”，更有人辩孟子“民为贵”的“民”是“丘民”，亦即“大人”或
“巨室”。只要真的“言之成理，持之有故”，我们也不必否认这种说法的成立的可能
性。从严格的思想观点分析，西方学者也曾指出，原始基督教所说的“人民”(Populi)
大概是指的古代犹太民族中的“长老”(Elders)，并非当时全部以色列的居民。事实上
，自古至今，对“人民”这个名词的运用是一切政治魔术家所必变的戏法之一。但是通
过思想史的分析，我们便可发现，这个名词的内涵从来就没有全面的包容性。美国宪法
起草时所用的“人民”一词原义便极为狭窄，有些英国作者所说的“人民”实际上即是
地主阶级。对于希特勒而言，则只有纯雅利安种人才算是真正的“人民”。(详细讨论
请看George Boas，“The People”一文，载其所著The History of deas一书中，纽约
，1969年版；及同氏所撰“Vox Populi”一文，载Philip P．Wiener主编，Dictionary
ofthe History of Ideas，第四册，1973年版。)无论老子的“百姓”所指为何，总之
是当时政治上直接起作用的人群。老子的“圣人”则自信随时能集中这些“百姓”的意
见，并制订永远正确的政治路线。“圣人”既无所不知，掌握了事物的最高规律——道
，则他之“以百姓之心为心”是无人能加以怀疑的。“始悟颜回叹孔氏”，谁敢说自己
比圣人知道得更多呢?
但是老子这部书虽然对政治运用的观察分析入微，它毕竟只是一套抽象的理论，而不是
行动的纲领。所以老子说：
吾言易知也，易行也；而天下莫之能知也，莫之能行也。
又说：
夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
《老子》一书，言简义丰，向来解者不一。我在上面所说的绝不敢谓尽得老子本旨。但
自战国末年法家攀附老子以来，老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之
注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心。所以讲思想史与写个别思想家
的“学案”不同，必须兼顾到思想的历史发展。(见《唐、宋、明三帝老子注中之治术
发微》。)
老子在政治上发生实际作用，要等到所谓黄老政治哲学的发展成熟以后，而且更重
要的是要等到黄老和法家的一套办法结合起来之后。黄老一派的所谓道家曾经过一个相
当长的发展阶段，大约是从战国晚期到西汉初年。黄老思潮在政治上得势则在汉初六七
十年之间。传统学者对于黄老的认识大体上仅限于它的“清静无为”的一方面；但是司
马迁却在史记中把道家的老、庄和法家的申(不害)、韩(非)合成一传。他并明言“申子
之学本于黄、老而主刑名”，又说韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”。此外从战
国到秦、汉，兼治黄老与刑名之学的人还很多，不必一一列举。然则黄老与法家之间的
关系究竟如何呢?这也是中国政治思想史上一直悬而未决的一个重要问题。主要的原因
是文献无征，《汉书•艺文志》上所载属于黄老一派的著作差不多都失传了。最
近长沙马王堆汉墓出土了好几篇古佚书，大体上可以断定是属于黄老一系的作品。因此
我们对这个问题的解答便有了比较可靠的线索。
我们初步地考察这些新发现的佚文，便可知黄老之能流行于大一统时代的汉初，决不是
单纯地因为它提出了“清静无为”的抽象原则，而是黄老与法家汇流之后使得它在“君
人南面之术”的方面发展了一套具体的办法，因而才受到了帝王的青睐。本文不能对道
、法关系作全面的深入检讨。这里，我们仅从反智论的角度来看看黄老学派的基本态度
，《经法》的《大分》篇说：
王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知(智)，故功得而财生；贱身而
贵有道，故身贵而令行。(《文物》，1974年，第lO期)
这段话中，作者既说“重士”，又讲“贵智”、“贵道”，似乎在政治上很能尊重智性
和知识分子的样子。但事实上这段话不能如此孤立地去了解。黄老派要向帝王推销他们
的“道”，并推荐他们自己，当然希望人主“重士”而“贵智”。等到这种“士”变成
了臣下之后，他们的“智”便将完全为人主效忠，决不会发挥任何批判的力量，以致对
政权有危害性。所以同篇又说：
为人主，南面而立。臣肃敬，不敢敝(蔽)其主。下比顺，不敢敝(蔽)其上。
《十大经》的《成法》篇说：
黄帝问力黑(按：史记“五帝本纪”黄帝的大臣有力牧，即是此处的“力黑”。“黑”
假为“墨”。)：唯余一人兼有天下，滑(猾)民将生，年(佞)辩用知(智)，不可法组。
吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者。力黑曰：然。……吾闻天下成法，
故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。黄帝曰：请问天下猷(犹)有一摩(乎)?力
黑曰：然。昔者皇天使冯(风)下道一言而止。……黄帝曰：一者，一而已乎?其亦有长
乎?力黑曰：一者，道其本也，胡为而无长?□□所失，莫能守一。一之解，察于天地。
一之理，施于四海。何以知□之至，远近之稽?夫惟一不失，一以驺化，少以知多。…
…夫百言有本，千言有要，万(言)有匆(总)。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能
治此?罢(彼)必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而寺(持)民之所
宜。
上引这一段文字讲的正是思想统制的问题，特别值得注意。唐兰(《(黄帝四经>初探》
，《文物》，1974年，第10期)断定《经法》、《十大经》、《称》及《道原》4篇佚文
便是《汉书艺文志》中的“黄帝四经”，大概可信，但他把这4篇佚文的制作时代定在
公元前4世纪，则似嫌过早。他的根据是文中若干成语在公元前3世纪上半已被人引用。
但是我们并不能确定这类的成语是在“四经”中第一次出现的。现在看本段有“余一人
兼有天下”的话，很像是秦统一以后的语气。何况“四经”中又有“黔首”这个名词呢
?尽管《吕氏春秋》中已屡见“黔首”的字样，但《吕氏春秋》已显然经过汉代人的整
理。所以我相信这4篇佚文的撰成最早也在秦统一的前夕，即公元前3世纪的中叶，或者
竞在秦统一以后。时代背景的确定有助于我们对本文的了解。
这里所提出的问题是统一了天下的君主如何应付不同政治观点的人的批评。因为在
大一统的君主的心中，这种批评具有高度的政治危害性，即可以“乱天下”。其所以如
此，则是由于“佞辩用智”。“佞”是价值判断，可以不论。“辩”即有说服力，与传
说中少正卯“言伪而辩”的“辩”字相当。但归根结底，毛病是出在“用智”。统治者
对于无法征服的“智性”或“理性”总是最感到头痛。黄老学派对“智性”及批评政治
的知识分子所采取的态度在这里表现得毫不含糊，“庶人议政”或现代所谓“乱说乱动
”是决不允许的。
但是即使是拥有绝对权力的统治者也绝不能不需要一套政治思想来作他的精神武器
，黄老学派于是便提出了他们所谓的“道”。这个“道”极简单，所以是“一”。当然
“一”也有惟一的真理的意思。但这个“一”只是一个最高原则，并非一成不变的。它
可以“长”，即可以引申而施之于一切的具体情况，具有无穷的妙用。这大概就是所谓
“放之则弥六合，卷之则藏于密”吧。“一之理，施于四海。”换言之，它是“放诸四
海而皆准”的普遍真理。掌握了这个惟一真理的人便能“操正以正奇，握一以知多”—
—他不但永远正确，而且几乎懂得一切事物的规律。那么谁才能全知全能而永不犯错误
呢?答案是“正人”——“夫非正人也，孰能治此?”“彼必正人也”。这个“正人，，
的“正”，除了可作“正确”解以外，也有“政”的含义。所以《经法》的《君正》篇
说：“法度者，正(政)之至也”。(按：可能与秦代译“政”字有关。)这样的“正人”
自然非人君莫属，而且在黄老的思想系统中，也惟有人君始能掌握“道”。“帝王者，
执此道也。”(《经法论》篇)人王和教主，内圣和外王，耶稣和恺撒在这里已合而为一
了。
除了《黄帝四经》之外，马王堆还出现了一篇《伊尹•九主》，也是黄老学派的
作品(见凌襄，《试论马王堆帛书<伊尹•九主)》，《文物》，1974年，第11期)
，全篇的主旨在讨论君臣的关系，也就是君主怎样控制臣下，使得大权不致旁落。其中
和我们的反智论的题旨最有关系的是下列一段：
得道之君，邦出乎一道，制命在主，下不别党，邦无私门，诤李(理)皆塞。
这番话和前引《十大经》的《成法》篇相近，但似乎用意更深一层。《成法》篇所担心
的是“处士横议”，而《伊尹•九主》则对臣下的诤谏或诤议也要严加禁止。黄
老学派在这里适与儒家的立场相反。儒家是主张有诤谏之臣的，荀子《臣道》篇云：
有能尽言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能尽言于君，用则可，不用则死，谓之
争。(参看刘向《说苑•臣术篇》)
而《汉书•刑法志》也说：“圣王置谏争之臣。”儒家的“道”是超越性的，所
谓“不为尧存，不为桀亡。”它绝非帝王所得而私的。黄老的帝王则至少在理论上是“
道”的垄断者，他的一言一动都是合乎“道”的，因而也是永远正确的，“圣王是法，
法则明分。”他自己便是一切言行的最高标准，谁还能对他有所诤谏或批评呢?儒家分
“道统”与“政统”为二，而且肯定道统高于政统，因此根据道统的最高标准，臣下可
以批评代表政统的帝王。这是“二道”而非黄老的“一道”。黄老则不然，《伊尹&#
8226;九主》说：
二道之邦，长诤之李(理)，辨党长争……主轻臣重，邦多私门……以命破威(灭)。
这段文字颇多残缺，但意思仍很清楚：如果在帝之道以外还存在着另一个“道”的系统
，那么就会造成争议，引起党争。其结果则是“主轻臣重”，政权不保。这是黄老一派
最担心的事。故《九主》篇又说：
□主之臣成党于下，与主分权，是故臣获邦之半，主亦获其半，则……危。
这种顾虑现在看来也确有远见，后世东汉的党争、明末东林的党争，都可以为这段话作
注脚。但朝臣和太学生批评政治的争议从来就被看做是中国知识分子的一种光辉传统，
而在黄老的系统中竟只有负面的意义，黄老思想的反智立场在这种地方表现得再清楚不
过了。从理论上说，黄老的反智论的根源乃在于它的“一道”论。在《九主》篇里，“
道”和“政”是一而二、二而一的观念。下面是两条最显著的例证：
剸（专）授（按：“专授”是指君主把权柄给予臣下），失道之君也。
剸（专）授，失正（政）之君也。
可见“道”、“政”两字完全可以互训。黄老的“道统”和“政统”是彻底地合而为一
的。阿基米得曾说：“给我一个地球以外的立足点，我可以把地球翻一个身。”但阿基
米得找不到地球以外的立足点，所以他终不能转动地球。在“二道”或“多道”的社会
，人民(包括知识分子在内)可以批评政府，可以攻击国家领导人，因为他们有政治以外
的立足点。然而在黄老的“一道”的社会，只有帝王可以持“一”以“正”臣民，臣民
是无法批评帝王和他所制定的路线的。政统和道统既已集中在帝王一人之手，试想臣民
更从何处去寻找政治以外的立足点呢?
汉初黄老和儒家之间曾有过一场最著名的争论。从这一争论中，我们可以更深刻地认识
到黄老学派的根本立场。《史记•儒林传》记载：
黄生曰：汤武非受命，乃弑也。辕固生曰：不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤
武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?
黄生曰：冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，
然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛
之，伐立践南面，非弑而何也?辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?于
是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学
者莫敢明受命放杀者。
辕固生是有名的儒者，他主张汤武诛桀纣的革命，显然是承继了孟子所谓“闻诛一夫纣
，未闻弑君”的传统。黄生即《太史公自序》中所说“习道论于黄子”的黄子，是汉初
黄老学派的一个重要人物，他反对汤武革命，其理论根据乃在于绝对化的政治秩序，尤
其是绝对化的政治名分。原始儒家的君臣关系是以“义合”的，是荀子《臣道》篇所谓
“从道不从君”，是相对的，故有“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。这种相
对的(也可以说是契约性的)关系可以逻辑地转化出“闻诛一夫纣，未闻弑君”的理论。
黄老和法家则相反，认为君臣关系是绝对的，永不能改变的。所以帽子虽破了仍要戴在
头上，鞋子虽是新的仍然得穿在脚上。这是“天下无不是的君主”的观念。黄生所用“
冠履”的论证不但见于《太公六韬》的佚文，而且也还两见于《韩非子•外储说
左下》，可见此说为黄老与法家所共持。这里泄露了黄老之所以得势于汉初的一项绝大
秘密。两千年来许多学者都不免被黄老的“清静无为”的表象所惑，没有抓住它“得君
行道”的关键所在。辕固生最后不得已提出刘邦代秦的论据来反驳，大约才塞住了黄生
的嘴。但最值得注意的是景帝的态度。景帝显然偏袒黄生，不喜欢辕固生谈汤武受命，
所以说“学者毋言汤武受命不为愚”。从此以后汉廷的儒生便再也不敢碰这个题目了。
(《汉书•儒林传》删去末句“是后学者莫敢明受命放杀者”，遂使后人看不到儒
家政治理论在汉初受迫害的实况。这是很值得深思的。)
四 法家的反智论
中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展。无论就摧残智性或
压制知识分子言，法家的主张都是最彻底的。更重要的，从秦汉以后的历史来看，法家
的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响，绝不是空谈“仁政”的儒家所
能望其项背的。
首先让我们看看法家关于一般性的愚民政策的主张，因为这是在政治上排斥智性的
一种最清楚的指标。前面我们曾经指出老子具有明显的愚民思想。但以老子与法家相比
，则前者只提出了一种高度抽象的原则，而后者则策划了一套具体的实施办法。韩非子
《五蠹》篇说：
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为
勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽于军。(按：我所根
据的是陈奇猷校注的《韩非子集释》，1974年)
这是说，除了“法”以外不许有任何书籍存在，而历史记载(先王之语)尤在禁绝之列，
当然更没有人敢在“法”的范围以外乱说乱动了。在这一路线的领导之下，全国只有两
种人：劳动人民和军队，因为前者可以“富国”，后者可以“强兵”。人民要学习文化
吗?各层的国家干部便是他们的老师，法家的政治路线便是他们惟一的学习对象。但是
我们必须记住，韩非这里所说的并不是空话，在秦始皇统一中国之后，他的同学李斯把
这些办法都一一施行了。
韩非之所以主张愚民是因为他根本就认定人民是愚昧无知的，无法了解国家最高政策
的含义。如果再让他们有一些足以批评国家政策的知识和思想，则只有更增加政府执行
路线时的困难。他在《显学》篇中说道：
今不知治者必曰：“得民之心”。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也
，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。……婴儿不知犯其所小苦致其所大利
也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；徵
赋钱粟以实仓库，且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾
斗所以治安也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为
民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产
存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤圣，为政而期适民，皆乱之端
，未可与为治也。
这番话真是说得痛快之至，动人之至，使孔子“民可使由之，不可使知之”那句话显得
黯然失色。人民都像无知的婴儿一样，政府要他们吃点小苦以谋求永久的大利，他们竟
全然不能了解。以当时法家的四大基本政策而言，促进农业生产是为了解决人民的经济
问题；加重刑罚是为了镇压坏分子；征税征粮是为了备荒备战；在全国范围内要人民破
私立公、国而忘家是为了准备痛击一切来犯之敌或进行统一中国的战争。但是人民对这
四大基本政策竞都有怨言。在这种情况之下，政府如果再重视知识分子的批评或适应人
民的政治水平，那么国家便必然要陷入混乱的局面。
战国晚期所集结的《商君书》也是一部重要的法家著作。其中对愚民政策有不同重点的
发挥。《垦令》篇说：
无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学问则愚，愚则无外交，无外交
，“则国安而不殆。民不贱农，则勉农而不偷。”国安不殆，勉农而不偷，则草必垦矣
。(按：引文据高亨，商君书注释，1974年)
高亨解“外权”为“外国势力”，大致可从。当时战国竞相招养游土，人民有了知识便
有机会跑到外国的政治舞台上去，因此本国政府也就不得不“礼贤下士”，予以重用。
这类在政治上可以兴风作浪的知识分子多了，便有动摇法家政治路线的危险，而人民放
弃农耕去追求知识学问，对本国的农业劳动力也是一个损失。懂得了这个历史背景，便
可知《垦令》篇作者的愚民论主要是为了防止知识分子和国外发生联系，影响到国内的
政治路线。朱师辙《商君书解诂定本》注此段首句云：
权，势也。《管子•君臣》篇：以援外权；《任法》篇：邻国诸侯，能以其权置
子立相。此管仲政策，禁臣民借外力干政得官。故商君亦用其策。言不以民之有外交势
力者，而任爵与官，则民不贵学问，从事游说，而重农。(1974年重印本)
朱诂引《管子》为旁证，使我们知道法家路线的贯彻必须以禁止人民，特别是知识分子
，与国外交通为其先决条件。理由很简单，法家是政教合一的，国内只有一种思想的标
准，故能收“万众一心”之效。但国外的多重标准则无法加以控制。国内知识分子和国
外的接触一多，在思想上便有了其他的立足点，就不免要对法家的路线提出种种疑问以
至批评了。
《商君书》中的反智论以《算地》篇所言为最具代表性，其说如下：
夫治国合势而任说(当做“谈”)说，则身修而功寡。故事诗书谈说之士，则民游而轻其
君；事处士，则民远而非其上；事勇士，则民竞而轻其禁；技艺之士用，则民剽而易徙
；商贾之士佚其利，则民缘而议其上。故五民加于国用，则田荒而兵弱。谈说之士资在
于口；处士资在于意；勇士资在于气；技艺之士资在于手，商贾之士资在于身。故天下
一宅，而圜身资。民资重于身，而偏托势于外，挟重资，归偏家，尧舜之所难也；故汤
、武禁之，则功立而名成。圣人非能以世之所易胜其所难也；必以其难胜其所易。故民
愚，则知(智)可以胜之；世知，则力可以胜之。臣(按：“民”字之形误)愚，则易力而
难巧；世巧，则易知而难力。故神农教耕，而王天下，师其知也。汤、武致强，而征诸
侯，服其力也。(按：末段自“故民愚”以下可参看《开塞》篇)
这段议论中特别提出战国时代五类分子(“五民”)来加以攻击。“诗书谈说之士”
显然是指儒家，“勇士”则是游侠。儒、侠两种人是法家路线的大敌，故韩非子有“儒
以文乱法，而侠以武犯禁”(《五蠹》篇)的名言。“处士”当指一般不做官的知识分子
，自然可以包括一部分的儒家和道家在内。最后两类人即是工与商，法家和儒家同把他
们看做社会上的寄生虫。所以韩非又说：“夫明王治国之政，使其工商游食之民少。”
(《五蠹》篇)但在这五类分子之中，知识分子(包括在朝的和在野的)显然是攻击的首要
目标，因为喜欢批评的知识分子对法家政权的危害性最大，他们会导致人民“轻视国君
”和“诽谤朝廷”。至于其他三类分子，细察其罪状，也都是属于动摇政权的基础一方
面。追溯到最后，这五类分子的政治危害性无疑是来自一个共同的根源，即他们的专门
知识或技能。所以最理想的情况是人民都普遍地愚昧无知，这样他们就可以俯首贴耳地
接受有智慧的君主的领导。但是如果情况不够理想，国内已有了大批的知识分子和专门
技术人才，又怎么办呢?法家也并不在乎，他还有一套最后的法宝，那就是用武力来镇
压。分析到这里，我们才能真正的懂得，为什么在法家政治路线之下，只有两类人是最
受欢迎和优待的：农民和战士(可看《商君书》的《农战》篇)。在法家看来，前者不但
是国家财富的创造者，而且还比较地缺少知识，安分守己；后者则是政权存在的最后保
证。至于知识技能，虽然也很需要，但终以坏的影响太大，只好割爱。“故遣贤去知，
治之数也。”(《禁使》篇)
用武力来镇压上述五类分子仍不过是法家路线的消极的一方面。法家另有一套巩固
统治的积极办法，更值得我们注意。《商君书》的《赏刑》篇说：
圣人之为国也，一赏，一刑，一教。一赏则兵无敌。一刑则令行。一教则下听上。
什么是“一赏”呢?
所谓一赏者，利禄官爵抟(专)出于兵，无有异施也。夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，
皆知尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。
这是说，高官厚禄之赏专保留给有军功的人，使人人都肯为政府拚命。什么是“一刑”
呢?
所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，
罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。
这是说，所有的人，除了君主以外，如有犯上作乱之事都一律判处死刑。纵使以前立过
再大的功劳，做过再多的好事，也不能减轻刑罚。
最后，同时也是和本文的论旨最有关系的，什么是“一教”呢?
所谓一教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可
以评刑，不可以独立私议以陈其上。坚者被(破)。锐者挫。虽曰圣知巧佞厚朴，则不能
以非功罔上利，然富贵之门，要存战而已矣。
我们记得，上面曾经分析过黄老学派的“一道”论，法家的“一教”在精神上正是和“
一道”相通的。“一教”便是统一教育、统一思想、统一价值标准。“一赏”和“一刑
”则是“一教”的双重保证。这三者是三位一体的，合起来便相当于黄老的“一道”。
反过来看，我们也可以说“一赏”、“一刑”、“一教”是“一道”的“一罴化三清”
。那么谁才能制定这种统一的教育呢?当然只有那位“治国”的“圣人”了。《农战》
篇云：
故圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。
《靳令》篇云：
圣君知物之要。故其治民有至要。
这岂不就是黄老“十大经”所说的“握一以知多”的“正人”吗?“圣君”既掌握了一
切事物的规律，他所立之教，人民便只能遵奉，不许批评，也不许向君主提出“独立私
议”。现在“圣人”除了农业劳动者以外，只需要战士，因此法家的政权只对有军功的
人开放。此外对于一切有德行、学问、技能的人，政权的门则永远是关闭的。
在这些主张的后面，暗藏着法家对于人性的基本假定。第一，法家假定人性是好权
势、好财富的。因此只要“圣人”全部控制了这两样法宝，他就可以诱导人民追随他的
政治路线。第二，法家假定人性是贪生怕死的，因此“圣人”的严刑峻法便可以阻吓人
民不敢乱说乱动。在这一点上，法家是和老子分歧了。他们不接受老子“民不畏死，奈
何以死惧之”的论断。韩非子《解老》、《喻老》两篇都没有提到这个问题。相反地，
《解老》篇还对老子“祸兮福之所倚”作了如下的解说：
人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸
害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，心成功则富与贵，全寿富贵
之谓福。
恰好可以证实前面所指出的法家关于人性的两个基本假定。而且这里还透露了法家对于
人的思想的看法：人的思想是永远在趋利避害的。这又是法家相信思想可以通过威胁利
诱来加以控制的理论基础。法家之所以肆无忌惮地公开提倡反智论，其一部分的根据也
在这里。
法家的反智论是和他们要树立君主的领导权威分不开的，用法家的名词说，即所谓
“尊君”。在君主的心中，知识分子(无论是在朝的还是在野的)最不可爱的性格之一便
是他们对于国家的基本政策或政治路线往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有时还
要提出种种疑问和批评。对于这类疑问和批评，即在今天号称是民主国家的执政者也不
免闻而生畏，至于大权独揽的极权国家的领袖及其党徒更是有“是可忍孰不可忍”之感
了。赫鲁晓夫的回忆录曾特别提到知识分子的异端是苏联最感头痛的一个问题。近来索
尔仁尼琴和萨哈洛夫的言论便充分地证实了赫鲁晓夫的说法。以今例古，我们就更能够
了解古代法家“尊君”论的心理背景了。
“尊君”论包括积极和消极两方面的内容。在积极方面，君主必须把一切最高的权力
掌握在自己的手上，不能容许有大权旁落、君弱臣强的情况发生。在消极方面，君主必
须超乎一切批评之上，君主纵有过失，也要由臣下来承担责任。所以在实践中“尊君”
必归于“卑臣”。臣愈卑则君愈尊，而且非卑臣亦无以见君之尊。《管子》的《明法》
篇开头就说：
所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也。夫尊君卑臣，非亲也，以势胜也。百
官论职，非惠也，刑罚必也。故君臣共道则乱，专授则失。(文字据戴望校正)
《明法》篇有“解”，当是较早的法家著作，至少当在《韩非子》之前。(罗根泽《管
子探源》定此篇袭自韩非子《有度》篇，但举证不坚，未可从。)可见法家“尊君卑臣
”的观念在战国中晚期已经出现。《明法》解释之云：
明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主，非爱主也，以畏主
之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用
之民；处必尊之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。
这是主张君主用绝对的权力来制服臣民，使他们不敢稍有异动。《韩非子》的《主道》
篇说：
明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于
智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故
君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓
贤主之经也。
“尊君卑臣”论发展到韩非才真正鞭辟入里，深刻周至；反智论发展到韩非才圆满成熟
，化腐朽为神奇。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，这就是后世所谓“天王圣明
，臣罪当诛”。尊卑之分还能过于此吗?西方基督教徒说：“一切荣耀皆归于上帝。”
韩非的“明君”正是这样的上帝。“不贤而为贤者师，不智而为智者正。”这才真是“
天下英雄入吾彀中”。有知识有才能的人只要肯听“明君”的话，规规矩矩地“考虑”
、“守职”，他们的知识、才能便都变成了“明君”的知识、才能。“富贵”是不在话
下的。但是如果居然不识相，自高自大，兴风作浪，乱提意见，妄发议论，那么，不要
忘了，“明君”还有镇压的力量在后面。(世智，力可以胜之。)眼前的例子，像上面提
到的萨哈洛夫，早年为苏联的氢弹发展做出了重大的贡献，得过斯大林奖金，三度被封
为“社会主义劳动英雄”；但后来忘了分寸，讲什么“学术自由”(intellectual
freedom)，讲什么“人类生存，匹夫有责”(No one can shed his share of
responsibility for something upon which the existence of mankind depends)。
现在呢?萨哈洛夫垮了，臭了，头上的帽子正式换了牌子，叫做“反爱国者"(
antipatriot)，叫做“反动分子”(reactionary)。这样的反智论才合乎“人尽其才”
的经济原则。苏联的文化沙文主义是出了名的，什么东西都说是俄国人第一个发明的。
但是惟独在发明一套控制知识分子的精密设计这件事上，他们无论如何不能再争第一，
中国的法家确确实实地比他们占先了两千年。
法家的反智论从来不是玄想，也不是情绪，它是从战国(特别是中晚期)的政治经验中
逐步发展成熟的；韩非则运用他的冷酷的理智(cool reason)总结了以往的一切经验，
而加以系统化：使它变成了专制政治的最高指导原则之一。秦始皇和李斯则又根据韩非
所总结的原则而在全中国的范围内开创了一个反智的新政治传统。“焚书”和“坑儒”
这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿。“坑儒”一案另有曲折，而且是
偶发的事件，姑置不论。“焚书”则是秦代的基本政策，让我们看一看它的具体内容。
《史记•秦始皇本纪》载李斯的奏议说：
古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所
私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教之制，
人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异趣以为高，率群下
以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非
博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市
。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药
卜筮种树之书。若有欲学法令，以吏为师。(按：引文据李斯传校订)
显见“焚书”令是完全针对当时一般知识分子批评法家路线而起。儒家当然首当其冲，
那是毫无问题的。但诸子皆在焚毁之列，也已由“百家语”三个字完全证明了。(也许
法家的著作是例外。)明令不去的书籍只有秦代史乘和技术性的东西，则这一措施的思
想性之强烈可想而知。秦廷发动“焚书”的惟一理由即是“主势降乎上，党与成于下”
。那就是说，如果让以“私学”攻击皇帝所立之“法教”这种运动继续演变下去，上面
将损害人主的威信，下面将造成知识分子的团结，其必然的结局便是“君弱臣强”。我
们在这里清楚地看到，法家的“尊君”论被它自己的逻辑一步一步地推向反智论：尊君
必预设卑臣，而普遍地把知识分子的气焰镇压下去正是开创“尊君卑臣”的局面的一个
始点。
“焚书”政策的实施是韩非的反智论的彻底胜利。李斯的奏议不但在精神上完全忠
实于韩非的理论，而且在用词遣字等细节方面也谨守着韩非的原文。这一点，郭沫若在
“韩非子的批判”中早已举例证明了。《韩非子》的《和氏》篇曾提到商鞅“燔诗书而
明法令”。此说虽不见于《史记》或其他先秦典籍，然后世学者多信其为实录。这样说
来，秦国已早有焚毁儒书的传统，韩非思想的影响也许不像想象中那么大。但是我很怀
疑这是后世法家或韩非本人的“托古改制”。秦国一向是所谓“西戎之地”，在文化上
很落后。在纪元前四世纪的中叶，儒家的诗、书纵已传至秦地，也不可能有太大的影响
，以致成为商鞅变法的阻碍。若说《尚书》中有“秦誓”、《诗经》、《国风》中有“
秦风”，即是商君所燔的诗、书，但那是秦人自己的东西。以“史官非秦记皆烧之”一
条推之，可断其必无此事。所以我认为“焚书”的观念虽未必始于韩非，但李斯、秦始
皇的推行焚书政策则恐怕正是受了韩非“燔诗书”一语的启示。
两千年来，韩非对于中国人政治生活的影响，远超出一般的常识了解之上。
五 儒学的法家化
秦朝亡了，汉朝代之而起，而法家所建立的制度却延续了下去。汉代一直被古今历
史家认作是儒学得势的时代，尤其是从汉武帝接受了董仲舒的贤良对策，正式“罢黜百
家，独尊儒术”以后，中国的思想界似乎已成了儒家独霸的局面。因此近代学人攻击儒
家在历史上与君主专制互为表里，便往往以汉武帝的“复古更化”为始点。
在秦始皇时代已不容存身的儒学，过了几十年，在汉武帝的时代不但卷土重来，而
且竟“定于一尊”。这真是思想史上的一个奇迹。这个奇迹的出现说明了在这几十年中
儒学本身和客观的政治情势都发生了重大的变化。详细解释这一段历史发展势将远远超
出本篇的范围。我现在只能以本文论旨为中心，简单地说一说汉初儒学在政治性格上所
发生的一种基本改变。为了讨论的方便起见，我姑且把这一改变称之为“儒学的法家化
”。但是我必须郑重地补充一句，“法家化”只是汉初儒学发展的一种特殊的方面，决
不是它的全部。
所谓“儒学的法家化”，其意义不是单纯地指儒家日益肯定刑法在维持社会秩序方
面的作用。远在先秦时代，荀子《王制》和《正论》两篇已给刑法在儒家的政治系统中
安排了相当重要的位置。汉初儒学的法家化，其最具特色的表现乃在于君臣观念的根本
改变。汉儒抛弃了孟子的“君轻”论、荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊
臣卑臣”论。
汉代第一个在政治上得意的儒生是高祖时代的叔孙通。我们知道刘邦是最鄙视儒生
的，但叔孙诵居然用“朝仪”这件事得到了刘邦的常识。原来刘邦虽做了皇帝，而同他
一齐打天下的功臣却都不知礼节。史称“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患
之。”(《史记•叔孙通传》)于是叔孙通提议由他到鲁地去征召他的弟子来“共
起朝仪”。他说他愿意“采古礼与秦仪杂就之”。他是否有“古礼”作根据似乎大为可
疑，因为鲁地有两个儒生便拒绝受召。他们对叔孙通说：“公所为不合古，吾不行。公
往矣，无污我!”但是叔孙通曾任秦廷博士，他所说的“秦仪”恐怕确是货真价实的。
由此可见他为汉廷所订的朝仪其实即是秦廷那一套“尊君卑臣”的礼节。难怪在施行了
之后刘邦要说“吾乃今日知为皇帝之贵也。”南宋时朱熹便看穿了叔孙通的把戏。朱子
说：
叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐，无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大
不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。(《朱子语类》卷一三五)
叔孙通的“尊臣卑臣”手段尚不止此。后来汉惠帝继位，在长安的未央宫和长乐宫之间
造一条路，已经动工了，叔孙通向惠帝指出这条路设计得不妥，会影响到高祖的庙。惠
帝倒肯接受批评，立刻就要毁掉已造成的路段。但是叔孙通却又不赞成，他说：
人主无过举。今已作，百姓皆知之。次坏此，则示有过举。
这就是说，皇帝是永远不会犯错误的。即使真是错了，也不应公开的纠正，使人民知道
皇帝也有过错。所以皇帝必须用其他曲折的方式来补救自己已犯的过失。“人主无过举
”这句话从此变成皇帝的金科玉律，皇帝的尊严真是至高无上的了。(这句话据褚少孙
补《史记•梁孝王世家》是周公对成王讲的，但我看正是叔孙通一类儒者造出来
的，为的是和法家争结帝王之欢。)太史公说：
叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。
这位“与时变化”的“圣人”把“尊君卑臣”变成儒家政治制度的一部分，他是汉代第
一个法家化的“儒宗”。
中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生是汉武帝时代的公孙弘。《史记•平津侯
列传》说：
丞相公孙弘者，齐菑川国薛县人也。字季。少时为薛狱吏……年四十余，乃学春秋杂说
。……弘为人恢奇多闻，常称以为人主病不广大，人臣病不俭节。……每朝会议，开陈
其端，令人主自择，不肯面折庭争。于是天子察其行敦厚，辩论有余，习文法吏事，而
又缘饰以儒术，上大说之。二岁中，至左内史。弘奏事，有不可，不庭辩之。尝与主爵
都尉汲黯请闲，汲黯先发之，弘推其后，天子常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公
卿约议，至上前，皆倍其约以顺上旨。
公孙弘真可以说是中国政治传统中“两面派”的开山大师。他的“人主广大，人臣俭节
”的主张把“尊君卑臣”的原则更进一步地推广到君与臣的生活方式之中；他不肯“面
折庭争”便是要阉割先秦儒家的“谏诤”传统。总而言之，在任何情形之下他都不愿意
损伤君主的尊严。
清代的学者如何焯和沈钦韩都力辨公孙弘本是杂家或刑名(法)家，并非真儒者，其实这
一点并非关键的所在。公孙弘的同乡老前辈，即景帝时和黄生争“汤武受命”的辕固生
，曾同他一道被征到汉庭，辕固生那时已九十余岁，他警告公孙弘道：
公孙子，务正学以言，无曲学以阿世!(《史记•儒林传》)
可见这位坚持原则的老儒早已知道公孙弘是靠不住的了。但是公孙弘之所以能致身卿相
，却正是由于他打的是儒家的招牌。《儒林传》中保存了他请立太学的一篇文献，读起
来岂不句句讲的是儒家“礼乐教化”的道理?《儒林传》说：“公孙弘以春秋，白衣为
天子三公，封以平津侯。天下学士靡然乡风矣。”大批的法家改头换面变成了儒生，更
加速了儒学的法家化。
汉武帝最欣赏公孙弘以儒术缘饰吏事，而《汉书•循吏传》序也说：
孝武之世……惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽居官可纪。三人皆儒者，通于世务，
明习文法，以经术润饰吏事。天子器之。
那么什么才是“缘饰”或“润饰”呢?《史记•张汤传》说：
是时上(即武帝)方乡文学，汤决大狱，欲传古义，乃请博士弟子治尚书、春秋，补廷尉
史。
据《汉书•儿宽传》，儿宽便是因习尚书而补为张汤的“廷尉史”的。可见帝王
要杀人，除了引据法律条文以外，还要在儒家经典中找根据。现在让我举一个实例来说
明“儒术缘饰”的作用。《史记•淮南王传》：
赵王彭祖、列侯臣让等四十三人议，皆曰：淮南王安甚大逆无道，谋反明白，当伏诛。
胶西王臣端议曰：淮南王安废法行邪，怀诈伪心，以乱天下，荧惑百姓，倍畔宗庙，妄
作妖言。春秋曰：臣无将，将而诛。安罪重于将，谋反形已定。臣端所见，其书节印图
，及他逆无道事验明，甚大逆无道，当伏其法。
懂得汉代法律的人一定知道，“大逆无道”、“谋反”等罪名已足够置淮南王于死地，
而胶西王更引春秋“臣无将，将而诛”之文，显见为架床叠屋，似无必要。其实不然，
中国历史上有些帝王杀人，不但要毁灭人的身体，更要紧的是毁灭人的精神。戴震说：
酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。(《与某书》)
又说：
人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之?(《孟子字义疏证》)
汉代的“经义断狱”比戴东原所说的还要可怕，人不但死于法，而且同时又死于理。这
才是“更无可救矣”!董仲舒著了一部《春秋断狱》(又叫《春秋决事比》)，把《春秋
》完全化为一部法典，更是“儒学法家化”的典型例证。王充说：
董仲舒表春秋之义，稽合于律，无乖异者，然而春秋汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论
者徒尊法家，不高春秋，是暗蔽也。(《论衡•程材》篇)
所以“缘饰”两字，我们万不可看轻了，以为只是装潢门面之事。其实法律只能控制人
的外在行动，“经义断狱”才能深入人的内心。硬刀子和软刀子同时砍下，这是最彻底
的杀人手段。清代的赵翼说“汉初法制未备”，所以才要用“经义断事”(《廿二史札
记》卷二)，那简直是不着边际的历史断案。叔孙通尝“益律所不及，傍章十八篇。”(
见《晋书》三十卷《刑法志》)这显然是在为统治者扩大并加密法网，竟至傍及律外，
更不可视为“法制未备”了。马端临论《春秋决事比》时曾沉痛地说：
决事比之书与张汤相授受，度亦灾异对之类耳。(武)帝之驭下，以深刻为明；汤之
决狱，以惨酷为忠。而仲舒乃以经术附会之。王(弼)、何(晏)以老庄宗旨释经，昔人犹
谓其深于桀、纣，况以圣经为缘饰淫刑之具，道人主以多杀乎?其罪又深于王、何矣。
又按汉刑法志言，自公孙弘以春秋之义绳下，张汤以峻文决理，于是见知腹诽之狱兴。
汤传又言，汤请博士弟子治春秋、尚书者补廷尉史。盖汉人专务以春秋决狱，陋儒酷吏
遂得因缘假饰。往往见二传(按：公羊、毂梁)中所谓“责备”之说、“诛心”之说、“
无将”之说，与其所谓巧诋深文者相类耳。圣贤之意岂有是哉!(《文献通考》卷一八二
)
这才真正揭破了汉代“春秋断狱”的真相。两千年来，中国知识分子所遭到的无数“文
字狱”不正是根据“诛心”、“腹诽”之类的内在罪状罗织而成的吗?追源溯始，这个
“以理杀人”的独特传统是和汉儒的“春秋断狱”分不开的。换句话说，它是儒学法家
化的一种必然的结果。马端临责备董仲舒的话也许太过。董氏在主观愿望上很可能是想
因势利导，逐渐以“德”化“刑”，但就此下汉代历史的实况说，马端临的论断是很难
动摇的。汉以后虽不再用“春秋断狱”，但汉儒既已打开了“诛心”之路，程、朱的理
学便同样可资帝王的利用。明太祖和清雍正便抽象地继承了汉武帝的传统。章太炎解释
戴震“以理杀人”的历史背景道：
明太祖诵洛(程)闽(朱)言，又自谓法家也。儒法相渐，其法益不驯…… 洛闽诸儒制言
以劝行已，其本不为长民。故其语有廉峻，而亦时时轶出。夫法家者辅万物之自然，而
不敢为，与行己者绝异。任法律而参洛闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也。
清宪帝(雍正)亦利洛闽，刑爵无常，益以恣难。……吏惑于视听，官因于诘责，惴惴莫
能必其性命。冤狱滋烦，莫敢缓纵，戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，摭取洛闽
儒言以相稽。觇司稳微，罪及燕语。九服非不宽也，而迥之以丛棘，令士民摇手触禁。
其壶伤深。(《太炎文录初编》卷一《释戴》)
章太炎对法家的看法，尚不免有理想化之嫌，因此他的论断，说“任法律而参洛闽”是
“败绩覆架之术”，也还有讨论的余地。然而他所指出明、清两代儒、法在政治上互为
表里的历史事实，则是无可否认的。儒学的法家化并不限于汉代，它几乎贯穿了全部中
国政治史。[参看萧公权《法家思想与专制政体》(英文)，《清华学报》新四卷第2期，
1964年2月。]
汉代儒学的法家化，董仲舒曾在理论上提供了重要的基础。让我们稍稍检查一下他
的政治思想中的法家成分。董仲舒在第三次“贤良对策”中说：
春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同
，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者
，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。(
《汉书•董仲舒传》)
我们把这一段文字和前面所引李斯的奏议对照一下，便可以看出这两者在形式上多么相
似。两者都是要统一思想，都是要禁绝异端邪说，都是要“上有所持”而“下有所守”
。所不同者，董仲舒要用儒家来代替法家的正统，用“春秋大一统”来代替黄老的“一
道”和法家的“一教”而已。诚然，董仲舒没有主张焚书，激烈的程度和李斯有别。李
斯对付异端用的是威胁，所谓“世智，力可以胜之。”董仲舒则用的是利诱，只有读儒
家的经书才有宫做。《汉书•儒林传》说“武帝立五经博士，开弟子员，设科射
策，劝以官禄。”这正是给董仲舒所谓“绝其道，勿使并进”作后盾的。所以尽管董仲
舒“复古更化”的具体内容颇与法家有异，尽管董氏的用心也许只是希望儒家之道可以
藉此机会实现，但是对于大一统的帝王来说，他的主张却同样可以收到“尊君卑臣”客
观效果。
先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番相当彻底的法家化。周辅成在《论董
仲舒思想》中曾征引了以下几条《春秋繁露》中的材料：
是故春秋君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣下
者，视地之事天也。(《阳尊阴卑》。按：周氏书中误作《王道通三》)
人主立于生杀之位，与天共持变化之势……天地、入主，一也。(“王道通三”)功
出于臣，名归于君。(《保位权》。按：苏舆《春秋繁露义证》卷六云：“此篇颇参韩
非之旨。”)君者民之心也；民者君之体也。心之所好，体必要之；君之所好，民必从
之。(《为人者天》)
他接着解释道：“这种尊君的程度，虽然太好，但是溯其来源，仍在先秦儒家。”周氏
的解释是错误的，先秦儒家并无此类说法。董仲舒事实上是穷取了法家的“尊君卑臣”
之论。前面所引韩非《主道》篇“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”之语，便是董仲
舒“善皆归于君，恶皆归于臣”的思想之来源，不过董氏托其说于“春秋”而已。这也
是儒学法家化的一个显型。董氏的《春秋繁露》中，“尊君卑臣”的议论甚多，如《竹
林》篇亦云：
春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。书曰：尔有嘉谋嘉猷，入
告尔君于内，尔乃顺之于外。曰：此谋此猷，唯我君之德。(按：此《尚书•君陈
》篇语)此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。
这正是“善皆归于君”的具体说明。叔孙通“人君无过举”，公孙弘“不肯面折庭争”
、“有不可，不庭辩之”，在这里都获得了经典上的根据。《礼记•坊记》说：
子云：善则称君，过则称己，则民作忠。
《礼记》中纵有先秦材料，但其书至少曾经汉初儒者整理。魏张揖甚至说它是叔孙通所
撰。无论如何，像“善则称君，过则称己”的话，大概可以断定是出于法家化了的汉儒
之口。
董仲舒把“尊君卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，于是就产生了著名的“三纲”
之说，《春秋繁露》的《基义》篇说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏
为子而养之。王道之三纲可求于天。
这就是后世儒家所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的教条。现代人攻击儒家，尤
其集矢于“三纲”说。但事实上，“三纲”说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说：
臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王
贤臣而弗易也。
儒家“三纲”之说渊源在此。(周辅成已指出此点。前引书，15页。)由此可见，董仲舒
所要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的结果。
韩非在《忠孝》篇中主张“定位一教之道”。他最反对孔子把君臣父子的关系解释
为相对性的，以致鼓励了犯上作乱的行为。如舜之放父(瞽瞍)，汤、武之弑君(桀、纣)
，都是万万不可以为训的。他说：
父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，
主卑则尊之。
总之，他和黄老派一样，是坚决主张“冠虽敝，必加于首：履虽新，必关于足”的。韩
非在君臣、父子之外又将夫妇关系纳入尊卑的系统之中，这是和他一向轻视妇女的思想
分不开的。他在《亡徵》篇中一则曰：“男女无别，是谓两主；两主者，可亡也。”再
则曰：“女子用国……可亡也。”他在《六反》篇中提及当时杀女婴的恶习，不但毫无
同情的表示，而且还解释为当然。他说：
父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之
者，虑其后便，计之长利也。
“三纲”说之由韩非发其端，决不是偶然的。(按：韩非在《五蠹》篇中曾说：“君之
直臣，父之暴子。”又说：“父之孝子，君之背臣。”他因此认为公私相背，事君事父
难以并存。这一点在表面似与《忠孝》篇兼言忠孝有矛盾。有人因此怀疑《忠孝》篇不
出韩非子之手。但《忠孝》篇旨在驳孔子“未知孝悌忠顺之道”，与《五蠹》篇并无真
正的冲突。这种辨伪是无根据的。《忠孝》篇所言是一般正常的情况，所以要普遍地维
持尊卑上下之分。《五蠹》篇所言是非常的情况，事君(公)事父(私)不能兼顾。在这种
情况下，韩非当然主张“破私立公”。儒家也早就遭遇到这个“公私不能兼顾”的难题
。孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中。”孟子认为舜为天子，而瞽叟杀人，则
舜当弃天下，“窃负而逃”。这种办法是否合理是另一个问题，但显然表示原始儒家不
愿意轻易牺牲“孝”来成全“忠”。后来儒家在忠孝不能两全时提出了“移孝作忠”甚
至“大义灭亲”的主张，那正是接受了韩非《五蠹》篇的原则，也是儒家法家化的一种
结果。)
与法家合了流的黄老学派也同样是维护绝对性的政治、社会秩序的。马王堆发现的《
称》篇说：
凡论必以阴阳□大义。天阳地阴。春阳秋阴。夏阳冬阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻
国阴。有事阳而无事阴。信(伸)者阳屈者阴。主阳臣阴。上阳下阴。男阳[女阴]。[父]
阳[子]阴。兄阳弟阴。长阳少[阴]。贵[阳]贱阴。……制人者阳，制于人者阴。诸阳者
法天，天贵正……诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而
雌之节也。
像这样把宇宙间万事万物都按照“阳尊阴卑”的原则加以划分，岂不正是为“三纲”说
提供了一种形而上学的根据吗?《经法》的《道法》篇说：
天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，
四时、晦明、生杀、鞣(柔)刚。万民之恒事，男农、女工。贵贱之恒立(位)，贤不宵(
肖)不相放(妨)。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，却私而立公。
这里所描绘的是一个永恒不变而尊卑分明的社会秩序，这一秩序又是和宇宙的永恒秩序
合而为一的。董仲舒在“贤良对策”的第三策中曾有“道之大原出于天，天不变道亦不
变”的名言。这种说法也不见于先秦儒书。如果我们一定要为这句名言寻找思想史上的
根源，那么它正可以从上引《道法》篇的议论中提炼出来。
我们在上面对董仲舒的援法入儒作了一番极简单的清理。我们不能不承认汉儒的法
家化实已达到了惊人的程度。以往研究董仲舒的人都注意他吸收阴阳五行的学说的一方
面，对于他受法家影响的部分则未能给予足够的重视。这也许是由于他“缘饰”的手段
巧妙之故罢。但是我并不是说董仲舒只是一个阳儒阴法的思想家，从“贤良对策”和“
春秋繁露”中，我们仍然可以看出他并未完全抛弃儒家的立场。他想用“天人感应”说
来限制君权，一方面可见他的阴阳化的程度，另一方面却也可见他并不甘心把“道统”
整个地托付给帝王。这在精神上尚符合先秦儒家的传统。就在这一点言，他和清初的“
理学名臣”李光地是有本质上的区别的。后者则希望“治统”和“道统”在康熙的身上
合而为一。董仲舒和辕固生在时代上是衔接的。因此他对汤武革命的理论依然加以肯定
。(见《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》)正是由于这一思想背景，他至少
还敢于假借“春秋之义”来“贬天子”，虽则所贬的只是历史上的天子。无论如何，董
仲舒对后世儒家的“庶人议政”传统多少还有一些正面的影响。(按：苏舆《义证》卷
七谓《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇“非董子文”，并疑此篇即辕固生与黄生争论之语
。其论证之一谓景帝既不许人言汤武受命，而“董生笃学，岂容忽先帝遗言”?盖苏氏
于清末主编《翼教丛 编》反对变法、革命，此处辨伪殊不可从。)
然而事实终归是事实。汉武帝之所以接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，却
决不是因为欣赏他的“贬天子”之说，而是因为他巧妙地用儒家的外衣包生了法家“尊
君卑臣”的政治内核。当时有一位黄老学派的汲黯便当面揭穿了这一事实。《史记&#
8226;汲黯传》说：
天子(武帝)方招文学儒者。上曰：吾欲云云。黯对曰：陛下内多欲而外施仁义，奈何欲
效唐、虞之治乎?
“外施仁义”便是以儒术“缘饰”，“内多欲”则非做法家型“惟我独尊”的人主便无
以操纵自恣。儒家所谓“礼乐教化”不但在武帝一朝未见实效，就是到了他的曾孙宣帝
的时代也还是纸上空谈。下面是汉代一个极有名的故事，可以使我们知道所谓“独尊儒
术”的真相。《汉书•元帝本纪》载元帝为太子时：
柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容言；陛下持刑太深，
宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎?
且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。乃叹曰：乱我家
者，太子也。
请看宣帝骂儒生“好是古非今”的话，岂不完全是秦始皇、李斯的口吻，哪里有一丝“
仁义”的味道?颜师古注引刘向《别录》云：
申(不害)子学号刑名。刑名者，以名责实，尊君卑臣，崇上抑下。宣帝好观其君臣
篇。
可见西汉的皇帝从高祖到宣帝，基本上都采用了法家的路线；他们内心所最关切的问题
可以说只有“尊君卑臣，崇上抑下”八个字。不但西汉如此，晋室南渡，已成君弱臣强
之局，做皇帝的还是向往着法家路线。《资治通鉴》卷九十《晋纪十二》云：
(元)帝好刑名家，以韩非书赐太子。庾亮谏曰：“申、韩刻薄伤化，不足留圣心。”太
子纳之。(元帝太与元年三月庚午条)
司马氏号称儒学大族，而晋元帝即位后第一件事便是赐韩非书给太子，君统与法家关系
之深，可以推见。历史上叔孙通、公孙弘之类的“儒宗”看清了这一点，“与时变化”
，入法家之室而操其戈，逢君之欲而长其恶，才在表面上夺得思想界的统治地位。然而
个别的儒家要真想当权，首先就得法家化，就得行“尊君卑臣”之事。他不但有义务帮
朝廷镇压一切反对的言论，而且连自己的“谏诤”之责也要打一个七折八扣。理由很简
单，“忠臣不显谏”，“善皆归于君，恶皆归于臣”，皇帝是不能公开骂的。这样的儒
家在政治上最后也只能成为“反智论者”。所以“尊君卑臣”的格局不变，知识分子的
政治命运也不会变。但是中国政治史始终陷于“尊君卑臣”的格局之中。《朱子语类》
载：
黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也?曰：秦之法尽是尊君卑臣
之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此
一事，后世如何肯变?(卷一三四。按：《旧唐书》卷一三九《陆贽传》载陆宣公答唐德
宗语曰：“古之人君称号，或称皇，称帝，或称王，但一字而已，至暴秦，乃兼皇帝二
字，后代因之，及昏僻之君，乃有圣刘、天元之号。”朱子议论当即本于陆宣公此节奏
语也)
朱子能议论及此，才真不愧是旷代臣儒。现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠
儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的“孤愤”之魂一定会
委屈得痛哭的。现代人之所以读错了历史，一方面固然是由于叔孙通之流“缘饰”的成
功，另一方面也是由于历代帝王中很少有人像汉宣帝、明太祖那样坦率可爱，肯公然地
说：“决不施仁政”!
朱子答陈亮云：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶?出于邪耶，正耶?若高
帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。
直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借
，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，
此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正
坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔
子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。(《朱文公文集》卷三十六“答陈同甫”，
四部丛刊初编缩本，579页)
从朱子到今天，又过了八百年，因此我们只好接着说：
二千三百年之间，只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝
一日得行于天地之间也。
一九七五年十二月二十二日初稿
一九七六年五月二十四日改定
“君尊臣卑”下的君权与相权——“反智论与中国政治传统”余论
我写《反智论与中国政治传统》一文，主要是从政治思想的角度来检讨中国政治传统中
的反智成分。在这样的限制之下，我所勾画出来的一些现象自不能不有所偏。这是由于
历史分析的体裁使然，而不是我有意地深文周内。不用说，如果换一个角度和题旨，则
我们观察所得的景象必将与此有异。所以该文既不是对中国的政治传统作全面性的论断
，更不是对儒、道、法三家思想在整个中国文化史上的地位下任何“定评”。读者千万
不要误会我轻率地用“反智”两个字来概括了一部中国的政治史和思想史(尤其是儒、
道两家)。
以今天中国知识分子在全国范围内的遭际来说，反智的政治实已发展到了史无前例
的程度。现代中国的反智政治当然有很大的一部分是来自近代极权主义的世界潮流，并
不能尽归咎于本土的传统。但是潜存在传统中的反智根源也决不容忽视。如果没有传统
根源的接引，我们很难想象中国反智政治的狂潮会在短短二三十年之中泛滥到今天这样
的地步。正是基于这一认识，我才特别感到有在观念上清理中国反智传统的必要。
为了免除一些不必要的误解，我愿意略略说一说我自己对于所谓“传统”的看法。
自从德国社会学大师韦伯(Max Weber)以来，在一般社会学和政治学的用法中“传统”(
tradition)和“现代"(modernity)久已成为互相排斥的对立性的东西，韦伯在社会学上
影响之大、贡献之卓，自不待言。但他在观念上尚未能尽脱18世纪启蒙思潮(
Enlightenment)的窠臼，即以理性和科学为近代的新兴事物，而传统的权威则主要是建
筑在非理性的信仰甚至迷信的基础之上。如所谓“长老统治”(Gerontocracy)、“家长
统治”(Patriarchalism)都是属于传统的权威。这样把“传统”和“现代”在概念上加
以对立化带来了一种甚不可喜的后果，使人认为“传统”与“现代”势不两立，非彻底
摧毁“传统”便不能有所谓“现代化”。这个看法已在世界上所有要求现代化的地区中
辗转而广泛地传播了开来，并不限于中国，但在中国则似乎更趋极端而已。目前流行的
一些政治口号如“不破不立”、“破旧立新”便是最明显的例证，虽则制造这类口号的
人未必直接地接触过韦伯的理论。
但是韦伯的二分法近年来已受到社会科学家的挑战。鲁道夫(Lloyd I．Rudolph
and Suzanne Hoeber Rudolph)夫妇研究印度的传统及其现代化的过程便对此二分法提
出了有力的驳证。照他们的分析，传统与现代化之间具有非常复杂，甚至可以称为“辩
证的”(dialectic)关系。不仅传统之中含有近代性的因子，而且现代化本身亦决非全
属现代，其中也有脱胎于传统的成分。甘地便最善于运用印度传统中的旧因子来诱发近
代化的变革。(详见他们合撰的The Modernity of Tradition-Political Development
in India，Chicago，1967。)事实上，任何传统都不是静止的，也不是单纯的；传统本
身便包含着内在的矛盾，而足以导致改变。就传统和现代化的关系来说，传统内部自有
其合理的成分，并能继续吸收合理性(rationality)，因而可以与现代化接榫。(参看
Carl J．Friedrich，Tradition & Authority，Praeger Publishers，1972。)我个人
颇倾向于接受这一对韦伯的传统观的重要修正。根据这个新的看法，我们便不可能对传
统采取任何笼统的论断，无论是全面赞美或一笔抹杀都同样是不符合实际的。相反地，
我们必须从各种不同的角度对传统加以分解，然后再分别地衡量其得失。传统不是一朝
一夕形成的，也无法毁之于顷刻。激烈的革命派在主观愿望上总想“速变”、“全变”
。但若一察其思路及作风，则他们攻击传统的凭藉主要仍是传统的力量，而且由于要求
速效往往不惜充分地运用传统中非理性的力量。今天中国反智政治的空前发展正应该从
这个角度去作深一层的体认。
现在让我们再回到中国政治传统的本题。我在前文中曾强调，中国政治传统中的反
智成分在思想上渊源于法家，与法家汇了流的黄老道家以及法家化了的儒家也都曾在不
同的程度上给反智政治提供了理论的基础。而反智论的政治内核则可以归结到“尊君卑
臣”这一最高的原则。我在前文中仅说明了这一原则在思想意识方面的发展，而完全没
有涉及它在政治制度方面所表现的形态。这虽不是该文的主旨所在，但终不能不略作交
待。
谈到“君尊臣卑”在政治制度上的表现，我们立刻就碰到了中国历史上所谓“君权
”(或“皇权”)的问题，特别是“君权”和“相权”之间的关系。照传统的说法，理想
的政治格局是所谓“圣君贤相”。圣君垂拱而治，贤相则负责处理一切实际的政务。这
样，皇帝虽然世袭却不妨害政府领袖——宰相——可以永远在全国范围内选拔出最贤能
的人来担任。这对于广土众民的古代中国而言，诚不失为一种良好而合理的办法。但可
惜这只是传统儒生的一种理想和期待，历史的实际却不是如此。必须指出，在“君尊臣
卑”的原则之下，君权与相权从来就不是平行的，其间也缺乏一种明确的界限。君权是
绝对的(absolute)、最后的(ultimata)；相权则是孳生的(derivative)，它直接来自皇
帝。换言之，与君尊臣卑相应，君权与相权是有上下之别的。
我们说君权是绝对的、最后的，是否意味着中国历史上的皇帝可以完全不受拘束而
随心所欲呢?那当然也不是。事实上，自秦、汉以下，大一统的皇帝中也并没有像传说
中所渲染的桀、纣一类的暴君。至少我们可以说是昏君远多于暴君。这是因为君权虽无
形式化、制度化的限制，但仍有一些无形的、精神上的限制。首先是儒家一直想抬出一
个更高的力量来约束君权，汉儒的“天”和宋儒的“理”都显然具有这样的含义。同时
儒家又不断企图用教育的方式来塑造皇帝于一定的模型之中。这些努力虽然都不曾发生
决定性的效果，但多少也起了一些驯化权势的作用。这里我们也可以看到，儒家通过文
化教育所发挥的对政治的影响力远大于它在政治方面的直接成就。
其次是自秦、汉大一统帝国建立以后，君权本身逐渐凝成一个独特的传统，因而对后世
的君主多少有些拘束力。前代帝王之失固当引以为戒，但以往在洽道方面有建树的君主
则亦须奉以为师。故唐太宗撰《帝范》十二篇以赐太子，并说：“汝当更求古之哲王以
为师。”(见《资治通鉴》卷一九八，贞观二十二年条)至于在一代之内，由于开国之君
始能立法垂统，因此所谓“祖法”对本朝的君权自然有更大的示范意义。张居正上明神
宗奏说：
窃以为远稽古训，不若近事之可征；上嘉先王，不如家法之易守。……唐宪宗读贞观政
要，竦慕不能终卷；宋仁宗命侍臣读三朝宝训及祖 |
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