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发帖数: 33185 | 1 【 以下文字转载自 WisdomII 俱乐部 】
发信人: arthury (非正常人类研究中心主任), 信区: WisdomII
标 题: “帝王术”的完备
发信站: BBS 未名空间站 (Sun Feb 6 23:52:37 2011, 美东)
“帝王术”的完备
作者：沙黑 文章发于：乌有之乡 点击数：2011 更新时间：2010-9-12
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写下这题目，知道它大得吓人。“帝王术”，译为现代人语，就是封建统治的理论和方
法。你如果想从中抽象出“领导艺术”、“政治艺术”之类的，认为犹有可采，那大约
也未必不可，但如果说其中仍大有可供借鉴与利用的东西，其前提却是应该取消的，这
就是作为“帝王术”与人民的脱离与对立。
先从王充的《非韩篇》说起。我的总印象是，王充不但没有彻底否定，也没有大体否定
韩非子。他虽没有对韩非子作出全面性与正面性评价，却是在理解与不否定韩非子的前
提下，很自信地对韩非子作出某种纠偏与弥补，以求对“帝王术”全面深入的阐释，防
止从韩非子一路偏颇下去，造成有害的局面。因此，他对韩非子的这一总的态度，其实
是作为前提隐于其中的，就是说，他不言而喻已经把韩非子作为“帝王术”的不可或缺
的重要内容。能彻底取消韩非子才好，但是无法取消。
今将《非韩篇》又领会一通，于是觉得，王充只是要求韩非子穿上一件好衣服，以至于
给头戴上好冠，给脚穿上好鞋，而不要这里那里露出赤裸的不雅的身体来，该讲究之处
还是要讲究些为好。二者之关系，如此而已。于是，儒法两家的地位与关系，在这里其
实就定下来，或者说是体现出来了，就是说，对于封建统治理论与方法来说，法家为体
，儒家为用，法家为里，儒家为表，法家为实，儒家为虚，既要务虚，更要务实，务实
不可忘虚，务虚亦不可忘实。从此，儒法两家一方面共同为 “帝王”所用，另一方面
却总是彼此不断发生争议以至很激烈的攻击，其实只是让“帝王”能够“允厥执中”，
以弄好他们的国家社会。朝廷内部，朝野上下，借着儒法两家丰富无比的词语和同样丰
富无比的历史典故，往往有吵闹得没完没了不可开交的时候，这也就预示着王朝末日的
降临，如东汉末年，如北宋末年，如明朝末年，这真是一种悲哀。但也不等于说人们安
安静静不吵不闹的时候，就一定是好时候，《国语》里《邵公谏厉王止谤》篇，就说厉
王弄出了一个“国人莫敢言，道路以目”的无声的国家，结果呢，“三年，乃流王于彘
”。
但王充与韩非子的较量，还不具有那种可悲的性质，恰恰相反，这该是“建设性”的时
期，中央集权大一统帝国所需的“帝王术”正处于进一步探讨与完善之中，这时候是需
要些笔墨官司的。这个脉络很清楚：
秦朝破天荒建立中央集权下的郡县制的中华帝国，功业千秋，然而由于没有及时实行历
史的华丽转身，仍然保持旧日的面孔、重复旧日的步伐，以至于一个泥腿子在平原草泽
之中振臂一呼，天下风起云涌，强大的秦政权倾刻瓦解，使得后世儒家们有了取之不尽
的讥嘲与谩骂的好材料，在《过秦论》铿锵有力的朗读声中，儒家们在 “帝王术”中
取得重要地位而不断进取，慰藉着孔圣与亚圣在天之灵那挥之不去的失落之情。
刘邦因此而在“商山四皓”面前放弃了对他的一个好儿子赵王如意的期待，而任由性情
懦弱的太子按部就班继承大统，这是儒家“礼治”的一次重大胜利。经过文景之治的休
生养息，又经过平定刘姓自家“七国之乱”，董仲舒举起“罢黜百家，独尊儒术”的旗
号，让西汉王朝进一步走上“礼治”之路，儒士们不但不是战国韩非所说的“五蠹”之
首，而且是国家社会政治生活中最重要的力量，要靠他们进行思想文化意识形态的建设
。
然而西汉王朝终于也是一个垮台的结局，这是怎么回事呢？南阳巨族首领刘秀的武装，
其色彩总令人觉得与刘邦当年的队伍有所不同，刘邦率领的是农民起义部队，刘秀率领
的似乎可以称为领主武装，或豪门士族武装，他的旗号不是推翻前面一个王朝，而是“
中兴”他刘家的大汉王朝，所以他被称为光武帝，大约是颂扬他用武力光复了汉朝。王
充是光武帝时代的一介儒士，虽然他有自己的独特思想，乃至还写下《问孔》、《刺孟
》这些另类文章，以其强劲的论辩性逻辑性撼动人心，令死抱经书的腐儒们目瞪口呆，
但总的说来，他未出儒家范围，他只是更清醒更完密更为真正的儒家而已，这至少可以
从他的《非韩篇》得到证明。
因此，王充所处时代社会情况，是飘落尘埃的大汉旗帜由刘秀重新举起，总结西汉十二
帝治乱兴亡的历史经验教训，对“帝王术”提出新的见解或者说是创新，就是新的时代
社会的需要，也是东汉朝廷的理论需求。
这种情况，提供了解读王充《非韩篇》的坚实基础。
韩非子《主道》篇采用来做为自己理论基础的“道”，来自老子，但加以改造，化成了
具体的“帝王之术”，这方法，我们姑妄称为“化道为权”。
“道者万物之始，是非之纪也”。
可以说，韩非子这两句都来自老子。《老子》第十四章说：
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
韩非子更厉害之处是在下一句：
“是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事
自定也。”
这就进一步把老子化得来了。虽是“守始”，“虚静”，头脑却更清醒，抓得更紧、更
好、更万无一失。
排除其产生于战国年代君臣关系复杂不得不有互相戒备之心的阴险性，这一“无为而治
”的方法，确实是一种很高明的智慧。
然后，韩非子往君臣关系的深处说下去：
“君见其所欲，臣将自雕琢。君见其意，臣将自表异。”
所以，他要求：
“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”
这样，明君自己不必表现出“智，贤，勇”，但结果是：
“去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。”
“群臣守职，百官有常”，“智者尽其虑，贤者效其材”，“有功则君有其贤，有过则
臣任其罪。故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其
成功。此之谓贤主之经也。”
十分高明，十分阴险，十分不得不如此。
真令人有点毛骨悚然。
这还不够，还讲，一方面人君要“函掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下
不能意。保吾所以往而稽同之，谨执柄而固握之。”，另一方面，对人臣要“绝其望，
破其意，毋使人欲之。”警告说，倘若“不谨其闭，不固其门，虎乃将存。不慎其事，
不掩其情，贼乃将生。”所以，人君一定要“大不可量，深不可测，同合刑名，审验法
式”以驭下才行。
这臣与主，是一对分不开的冤家。臣下“闭其主、制财利、擅行令、得行义、得树人”
，是人主的“五壅”，结果能使人主“失位、失德、失制、失名、失党”，当然很危险
。针对这个，人主得有应对，当然不可能什么都要抓在手上，而只能采用所谓“静退以
为宝”的办法，前面已经说过，这里仍加叮咛，这样达到“不自操事而知巧与拙，不自
计虑而知福与咎”，然后人主操赏罚之权，“明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽
，其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解”。
总之，韩非子的一套就是这样。
王充的感觉是，对君臣关系不能像韩非子这样来理解和引导，要换用儒家的一套，“国
之所存，礼义也。民无礼义，倾国危主”。可见他也承认现实中会有“倾国危主”的情
况需要应对，但认为应当把一切纳入“礼义”来理解和引导，不言“礼义”，专任“法
度”是不行的。
相对于韩非子，王充把儒家比作衣冠鞋子不可或缺，说你韩非子也不至于光着头光着脚
到朝廷上去吧？你既然也是戴冠穿衣着鞋上朝的，那么与你的一套理论就是自相矛盾，
“行与术相反。吾是以非其言而不用其法也”。
王充说“不用其法”，不是彻底否定韩非子，他只是不用韩非子赤裸裸的一套。他说得
很明白：
“儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。”
这就不是要全部取代韩非子的意思，而只是说礼义这一“旧防”不可弃而不用。在理论
基础上，王充与韩非子一样使用着老子，他说：
“夫道无成效于人，成效者须道而成。”
这就是老子的“有之以为利，无之以为用”。
王充认为，自古国家就设学校、立官吏，这就是“重本尊始”，这就是“道”，如果“
以为无益而弃之，是弃道也。”而儒者，是“道官之吏”，是以“礼义为业者”，是这
方面的专家。
话说到“弃道”的份儿上，你韩非子还有何可说的？
王充还打比方说，脚踩在路上行走，你未走之时，路已经在那里，这时它看上去没用，
但你脚走上去，它的用处就显出来了。这叫住“所蹈之路，须不蹈者”。身体也是这样
，身体靠手足而动，动的时候手足才有用，不动的时候，能视手足为无用吗？手足是时
刻准备着身体之动的，这叫住“身须手足而动，待不动者”。儒生看上去不是耕战之士
，却是为耕战所需要的，是时刻为耕战这样的事情服务的。将儒者“弃而不存”，列为
无用之“蠹”，实在不能同意。
王充站在东汉时代说话，议论的是战国末期的韩非子，二人相距三百年，隔了七国争雄
，秦朝，西汉，身处国家社会内外情况都大不一样，话说不到一块儿去。如果韩非子活
到王充这时，能与王充讨论这些问题，他未见得会不同意王充，但反之却不亦然，因为
王充觉得如果他身处韩非子的环境，他会照应到儒者对国家社会似若无用却实有大用的
情况的。他认为韩非子只看到“以儒名而俗行，以实学而伪说”，贪图富贵的“俗儒”
，而没有看到世上也有“志洁行显，不徇爵禄”，“重礼爱义”的好儒。好儒就是伯夷
，柳下惠这样的人，“闻伯夷风者，贪夫立，懦夫有立志；闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙
夫宽。”他举出魏文侯礼贤儒者段干木，因而使得强秦闻之而退兵的典故，说明有时一
个儒者的功劳，可以胜过三军，而韩非子却看不到这一点。
所以，看来看去，王充是对韩非子进行纠偏、弥补，而不是取消。相反，他承认韩非子
属于“治国之道”里“养力”的一面，而认为也要看到儒者属于“养德”的一面，二者
应当结合起来，“外以德自立，内以力自备”。
很可贵的是，王充竟有一种“人的自由”的思想。他说，人的禀性不一样，好比草木异
质，你不可能强行去改变草木。所以，“尧不诛许由，唐民不皆巢处。武王不诛伯夷，
周民不皆隐饿。魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。”一般人做不到的事（比如清廉
），只能教养劝导，反之，一般人喜欢趋之的事（比如贪骄），你诛杀也禁止不了，结
果你只是杀害无辜而已。因此，“任刑治政”，只会“乱而无功”。
王充用“治国犹治身”来打比方，认为不能“省恩德之行，多伤害之操”。
王充对韩非子的思想学说纠偏之后，对韩非子也有所理解，说：
“韩子岂不知任德之为善哉？以为衰世事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。”
但仍是不可不予纠正的：
“天地不为岁乱去春，人君不以衰世屏德。”
王充主要以打比方来支持自己的立场观点，但他的立场观点也就这样摆出来了。总之是
：
“治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。”
而韩子像蚩尤一样“独任刑用诛”，是不对的。把韩非子的老根儿归结到远古暴君蚩尤
。
王充不是一味崇儒，他的《儒增篇》看来是指出儒者言论的某种夸张不实，而《问孔》
，《刺孟》则是对二圣挑刺，若在当面，真有所不堪也。
王充与韩非子的论争，就其内容来说，大约可以说，贯穿几千年的历史，凡是遇到此类
问题，人们不可避免就要这样以儒与法的优劣消长来论辩一通。司马迁认为韩非子不免
“极惨礉少恩”，就是有所掂量之后的结论，而当董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”
之时，他当然也是把“百家”这样地掂量过的。
我们读柳宗元，觉得他的《守道论》反映着“帝王术”已经完备了。柳宗元说（我们分
为四个小节）：
一，“立之君臣、官府、衣裳、舆马、章绶之数、会朝、表著、周旋、行列之等，是道
之所存也。”
二，“示之典命、书制、符玺、奏复之文、参伍、殷辅、陪台之役，是道之所由也。”
三，“劝之以爵禄、庆赏之美，惩之以黜远、鞭扑、梏拲、斩杀之惨，是道之所行也。
”
四，“故自天子至于庶民，咸守其经分，而无有失道者，和之至也。”
其一与二，说的是“礼”，其三，说的是“法”，其四，说的是“和之至”，也就是天
下大治了。
这就给出了一个“礼”加“法”等于天下大治的公式。缺了“礼”，不行，缺了“法”
，也不行，都不能达到“和之至”。
如果我们再加上柳宗元的《封建论》给中央集权下的郡县制做了一个历史总结和“虽百
代可知”的高度肯定，那么，“帝王之术”与行这一“术”的条件确实都是完备的了。 |
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