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发帖数: 4192 | 1 http://home.educities.edu.tw/etian0916/literature/mozi.html
一、前言
公開促成人文思想的啟蒙人物，第一個應推孔子。孔子鑑於「道在邇，而不在遠」
及「天命之謂性，率性之謂道」的真理，主張人道是天道的起點，天治應有人治的合作
。由於「天」的好生之德，在宇宙萬物中所表現的「仁」，故要人法天，要人懷仁心，
作仁人，懷仁術，行仁政，以至「贊天地之化育，與天地參」。此為孔子的內聖外王人
文思想的概觀。
墨子是繼孔子公開主張「人治」的第二人。墨子法天的思想，大致是承自國的古傳
及孔子。但他替孔子的「仁」，改主張「義」，發展了他獨創的一套「義」的理論，及
行義的實踐哲學。但對政治型態，社會結構，及未來人類理想，他的憧憬則與孔子顯有
不同。孔子主張「人治」，但因他出身貴族，故他所意識的政治，仍是西周以降的宗法
體制，使君臣父子、尊卑有秩，如此以回恢到先代的治平。而墨子卻是以天志主本，以
天志為法儀，以非命實現人力，以盡性貴義立己，以尚賢、親士為政，以節用、節葬、
非樂利民，以尚同、兼愛、非攻實現人類大同，並以明鬼、利鬼、事鬼不忘人的來生。
如此他建立了一套愛民、全民的實利哲學。他的理想高尚，態度積極，言辭雄辯，思考
周密，憧憬新創。在我國初創的人文思想中，在繼孔子復古的理想後，給人類制訂了另
一套治天下的藍圖。他的態度和構想，無疑是平民化的，改革的，合乎群眾利益的。
在墨子書中，不講仁而說兼愛，雖然將仁的範圍縮小了一層，但卻補充了行仁的積極性
，墨子所有的理論根據，完全是始於「興天下之利，除天下之害」，而以「兼相愛，交
相利」為其終極目的，完全屬於實用主義，所以仁在墨子眼中，自然落入了唯用境界，
但是在講求效率的工業社會，卻不無相當的可貴性。而墨子對儒家之「仁」，於非儒、
公孟等篇中，雖有所批評，但原則上仍是贊同的。絕對沒有人會說孔子主張仁是錯的，
或孔子所說根本不是仁。故仁乃是人性之共同流露，普遍的流露，永恆的流露。這也就
是儒家思想可大可久、為聖為王千古不易之圭臬。
二、仁愛與兼愛思想之比較
從一個角度來看兼愛和仁愛是有其相同點的：
一般學者解釋，凡言及愛之時，其目的恆在人，言及利之時，其目的恆在己。二者勢不
相容。而墨子之所謂利者，殆利人非利己，故孟子稱之為「摩頂放踵利天下為之」。墨
子之所以自律及教其徒弟皆如是。墨子所謂「兼愛」，純屬「公平」的原則，「公平」
雖然也可包括著「均等」但墨子的「僈差」等，其意莪並非指現代概念的「平等」，更
不是什麼「階級平等」。歷史上曲解墨子學說的人，第一要推孟子。「墨子兼愛是無父
也，無父、無君，是禽獸也。」（滕文公上）孟子的話，很顯然地在反對墨子的主張「
階級平等」，其實，墨子何曾主張「階級平等」？兼愛中說：「君臣相愛則惠忠，父子
相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。」尚同中說：「無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，
是以天下亂焉。」這裡不但不否認，君臣、父子、兄弟的存在，並且還希望他們能彼此
相愛，成為忠、惠、慈、孝、和、調。孟子簡直是斷章取義，誤會了墨子的思想。
墨子的兼愛在本質與實際上講，是與基督的博愛相同的。兼愛是無條件的愛，若愛而附
有條件，出於心計，希求利益，那叫做利愛，利愛不是仁，也不是兼愛。譬如我們愛自
己，並非自己有用或自己長得美才愛自己，只因為那是自己就愛自己，是沒有任何條件
的，不像是我們愛馬，自己的馬因為可供鞭策驅馳也愛，別人的馬就不愛，驊騮因為可
日行千里才愛，駑駘就不愛，像這種附有條件的愛，不是出自真心真愛，而我們愛人當
如愛己，應出於真心真愛，而不求任何報酬。
兼愛是涵利的愛，墨子書中凡提到兼相愛，往往必提到交相利，因為愛是存在於全心的
，是無形的，而才是表現在外的，是有形的，所以主張實利主義的墨子，不僅要我們把
愛永存內心，更要把愛完全表達出來，而表達愛的最好方法就是利，雖然在實行這個愛
的時候，人的理智會判別利的先後遠近，但墨子卻主張利遠人和利近人的程度是一樣的
，也就是墨子要把遠人與近人放在同一平面上，同時的愛他們，同量的利他們，唯在利
的行為上以遠近而分施之。
兼愛是安定國家的重寶，而國家安定也正是百姓最需要的。遭逢此時，世人最講功利，
墨子倡導兼愛天下，大利天下之後，自然就利己了。其眼光是長遠而充滿睿智的，因為
人是群體的動物，生活畢竟是在同一個世界上；而幸福的建立亦唯有在以安定為基礎的
大原則下，才能長久，才有保障；否則，縱然有利於己，不過曇花一現，幸福從何而來
，亦將從何而去。墨子的兼愛是以人民為著眼點！世上皆是平等的生命，皆是上蒼心愛
的子民，是以唯有走出自己的桎梏，不對私己關係斤斤計較，當奉獻自己，造天下之大
福，謀天下之大利，亦即先總統 蔣公之銘言：「生活的意義在增進人類全體之生活，
生命的意義在創造宇宙繼起之生命。」兼愛之本質當如是也。
而墨子不但擁有一套完美的理論，更可貴的是他能身體力行地實踐。縱然孟子曾有情急
之言說：「墨家兼愛，是無父也。」的誤會，但不可否認「墨子兼愛，摩頂放踵，利天
下者為之。」就連莊子天下篇也說墨子「以自苦為極，曰：不能如此，非禹之道也，不
足謂之墨。」可知墨子以「自苦」為行為的極則。從其行止亦可知他一生奔波，無不為
兼愛努力。諸如：公輸般為楚造雲梯攻宋，墨子起行十夜十日至郢都，終於公輸般九設
攻城之機變盡，而墨子九距之法有餘，雖臨將遇害仍毫不畏懼；又為其他各國策劃防禦
工事；是故，墨子不僅是個道德家、教育家、軍事家，更是個偉大的和平運動家。他以
自創的哲理清楚的發表了他自己的主張，始終不懈的宣揚：「視人之國，若視其國；視
人之家，若視其家；視人之身，若視其身！」（兼愛中）的兼愛道理，便成了他萬世不
朽的功勳了。
而孔子以仁愛為賢人的衡量標準。他的道德思想，也完全以仁為中心。他說：「君子去
仁。惡乎成名？」（里仁）仁愛二字的含義，比起基督的博愛，絕不遜色。論語中說：
「汎愛眾，而親仁。」（學而）「樊遲問仁，子曰：愛人。」（顏淵）可見仁以愛字為
基礎，是包括博愛的。孔子不僅重視禮樂，而且重視貴賤名分，如果人而不仁，禮樂的
根本意義、根本精神就失去了。所以他在論語八佾篇中說：「人而不仁，如禮何？人而
不仁，如樂何？」孔子認為培養仁愛的修養，完全在自己，所以他說：「仁遠乎哉，我
欲仁，斯仁至矣！」（述而）「里仁為美，擇不處仁，焉得知。」（里仁）在顏淵問仁
時，又說：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉。」（
顏淵）孔子講仁愛，是以親親為本，而後擴大到「不獨親其親，不獨子其子。」他說：
「己欲立而立人；己欲達而達人。」儒家在人與自然關係上一貫宣揚萬物一體的觀念，
將天、地、人看作統一的整體，主張人不僅要愛自己，愛人類，也要愛天地，愛自然，
因為自然花鳥蟲草，飛禽走獸，山川河流與人類一樣也是宇宙間的存在，是與人類血肉
相連的。唇若既亡，齒能不寒？皮若不存，毛將焉附？萬物一體，贊天地之化育，這還
不是博愛嗎？由此觀之孔子的仁愛與墨子的兼愛是有相同之處的。
三、相異點
從另一個更深、更廣的角度來看孔墨思想，仍有其相異點的：
（一） 仁的包容性大於愛
孔子所說的仁，包含多層意義，儒家的仁道精神有利於人們在處理個人與社會關係
時確立社會責任感和歷史使命感。「仁」的內涵包括物與我之間，人人之間的情感相通
，痛癢相關，即社會普遍的同情心和正義感。把父母子女兄弟之間的親情往外一層層推
擴，推己及人，它不僅是社會的道德標準，更是作為道德主體的人的道德理性、道德是
非判斷、道德情感、道德實踐和道德行為。仁道精神突出了道德的他律性「愛人」、「
己所不欲，勿施於人」與道德自律性「為仁由已」、「克己」，「修身」的統一，仁即
包括勇、禮、智…等德行，也從而確立了道德主體的責任意識。對他人，對社會，從歷
史負責。自覺地將個人的命運與群體的命運相連，認識到愛自己就必須愛他人，愛社會
，從而把成人與成己，造就社會與造就個人統一起來。孔子揀賅人倫之基本行為，而賦
予某種德行，其重視人際之個別差異，可說是深合中庸之道了。
墨子所謂的愛，似乎沒有理論方面的超越性，只略同於儒家在事行方面的仁。我說
略同，一方面是由於愛雖常有同於仁在事行上之功效，但不一定能像仁一樣的合乎中庸
。另一方面我們可以說愛只是仁的一部份，子曰：「仁者愛人。」愛可以是仁，但仁不
一定是愛。其間不同的主要原因，乃在於動機上的差異。試舉忠孝說明如下：儒者的忠
是愛之固然要忠，不愛之也要忠，這是責任之自發，良心之無愧，盡心盡力以合天理，
以求心安。墨家的愛，也可以表現於忠，但其所以忠乃是希望人人都忠，即可利人又可
利己。這種有條件的忠不是仁，因為仁是無條件的。誠如老子所言：「上仁為之而無以
為」。如果以我之忠於人為手段，達到人之忠於我為目的，儒者不以我之忠為忠，而稱
其為「利」。又如我對朋友親切、友好，不是為了博得名聲，不是為了利用他，只是單
純的對他好，這可以算是忠了；如果對朋友好是有目的的，是為了博得別人的好評，這
是利，是純粹的功利主義，已經不配是忠了，更何況是仁呢？以上用道德與功利的角度
來分析仁與愛的差異，然而必須強調：墨子的愛雖是功利的，但它仍是利人利己的，仍
是人類德行最基本的覺醒。在道德式微的功利社會，可謂切中時弊，一針見血，使仁道
到因時制宜之效，即使不合道德原則，但對促進人類之進步和諧，也算功莫大焉哪！
（二） 墨家主張愛無差等，儒家主張愛有差等
儒家的行仁與墨家之兼愛，固然都是「施由親始」，可是兩者實施的程度與所標示
的德目卻大不相同。以程度來說，墨家主張愛無差等，儒家主張愛有差等。孟子盡心篇
上：「君子之於物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物」
。人之愛有差等，在儒家而言，是很自然的。任何人愛其父母都會超過愛別人的父母；
愛自己的子女也會勝過愛別人的子女。這種毫無勉強的真性情，就是孔子所謂的「直」
了。「直」即中庸之道。
「仁者愛人」，「汎愛眾」，墨子並未反對，然儒家之「愛」，乃是「別愛」，由
「親親而仁民，仁民而愛物」，都是由己及人，由近及遠，全在「推愛」。兼愛的兼字
，依照墨經中的解釋是代表全體的意思，所以兼愛也是全體的愛，所謂全體的愛，就是
對任何人都不遺漏或排斥，而且沒有人我之分，才能愛人如己，愛己如人，人與我混然
一體，界限全無。而且不可受時間空間的限制，只要永存愛心，便可愛眾世與愛眾寡世
相若，愛上世與愛後世，一若愛今世之人，正如父母對子女的愛，無論是過去、現存、
未來，無論在身邊或在遠方，甚至在不知道的地方，都是一樣的愛他，而我們對任何人
也要處處時時存著一份愛心。這種無差別的愛，認真勉力去實行，也許可以做到，但由
於出自勉強與造作，就不是人類的真性情，不合於「直」道，雖有仁的事功，卻不合中
庸之道。不過在法治時代的今日，平等的愛，平等的待遇，倒是使得人性逐漸沒落的社
會，產生了不少人道人權的光輝。
（三） 墨家專尚事功，儒家注重人倫關係
從德目上說，儒家注重人倫的關係，三綱五倫之設立，就是使人倫之間，有一個共
同遵循修持的準則，把仁化成多種個別的德目，依此以為善惡衡量的標準。這種德目分
明的體系，不僅合乎教育的需要，也合乎政治的原則。五倫之關係，環環相扣，缺一不
可。由家庭、社會至國家，由內而外，由近而遠，以為修、齊、治、平的基礎，此不僅
合乎思想原則，更合乎科學的精神。仁道精神有利於融洽社會成員之間的關係，增進人
與人之間的友愛，促進整個社會和諧的發展。儒家「仁者愛人」的觀念曾滲透到中國幾
千年的社會關係上。在家庭關係中講求親慈子孝，兄友弟恭，夫婦和順；在君臣關係中
講究君惠臣忠；在朋友關係中講究互信互義；在普通人際關係中講究尊老愛幼，忠恕之
道。
墨子專尚事功，節制人類的情感，使人一舉一動都在理智用事之狀態中，以「兼相
愛，交相利，必得賞」，「別相惡，交相賊，必得罰」為善惡的標法，如此簡潔的善惡
準則，有以簡馭繁之便，使人「去人欲，存天理」，可為進入道德境界之基石，但愛與
利的表現究竟是多元性的，如果完全忽視個別的動機差異，以及人倫的狀態，一味只聽
任事功之結果而立下判斷，不僅有失公平原則，易犯「以偏概全」之過而且也否定了人
在「感性」方面的價值。
四、實行困難的相異點
若以實行上的困難來說明相異點有二：
（一） 就動機上來看：
儒家的愛乃出自道德自覺，植根於心性上的，且為提昇人性、涵養人心而倡。而墨
子則是因為欲平治天下之亂而倡愛，乃植根於「用」之上。
（二） 就方法上來看：
儒家的「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」乃是由己身之修為而推及家、
國、天下，其「己所不欲，勿施於人」、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」都
是「恕」的表現，而亦由此才可說「汎愛」，普遍的愛人，不為什麼，只為道德心之自
然顯現而已。再者其愛也是有差等的，孟子言：「君子之於物，愛之而弗仁；於民也，
仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。」由愛親而愛民而愛物，一層層的推進，而直
至「民吾同胞，物吾與也」之境界，這是合情合理的，故行之易且收效大；而不必經君
王、法制之加乎。
而墨子在修身篇中雖言「近者不親，無務來遠；親戚不附，無務外交」是由近而遠
說的，然其「愛人親若己親」、「愛人身若己身」則不似儒家之合情合理，故其陳義雖
高而收效卻微。況且在春秋戰國天下大亂的時代中，孔子的推愛尚且不易實行，更遑論
墨子的兼愛了。
三、結論
仁，是人類德行極致，是社會規範的準繩，是時代趨勢的命脈。縱觀舌，時代之興衰，
可徵之於社會風氣是否趨向禮樂，而社會風氣之善惡，乃取決於人心是否崇尚仁義，尤
其是取決於主政者是否崇尚仁道。國家有仁君，民風自然歸樸，社會必趨清平。這是人
心之渴望，時代之渴望，也是孔子繼往聖絕學，開萬世太平之渴望。因此，仁，成為儒
家之中心思想，既而成為中華立國之根本精神所在。
墨子鑑於戰爭導致人類私欲的泛濫，生存問題淹沒平時所遵行的道德規範，是以他要人
們正視問題，了解現象發的本因—不相愛，然後再提出解決的方法—兼愛。墨子的摩頂
放踵乃是基於內在使命感的激發，繼而奮起為利天下而奔波；墨子的天志根本即其心志
，其兼愛思想亦可謂當時代知識份子基於自知自覺的吶喊。
仁與兼愛的關係，可概括為仁是體，兼愛是用，或仁與兼愛在功用上互為相含；仁著重
事之成因、人之動機，兼愛著重事之結果、人之行為。中國人一向重視體之把持，因之
控制，而把事功認為是捨本逐末，淫巧奇技。這種觀念的偏差，使中國幾千年來，物質
文明不能普遍的發達，而精神文明卻漸沒落，此正說明廢事足以害理。我們談論仁與兼
，並非在判定誰是誰非，旨在找出彼此的優劣，若能執兩用中，一則可為全民終生之理
想，一則可為權變之適應。儒墨思想雖有不同，但也不難融合成一套可行的體系，從實
用觀點入門而進入道德境界。
儒家之「愛」乃為涵養人心、人性，終至天人合一之境，而非一來即高舉著普天下同等
的愛以見其理想之高。因此我們對墨子兼愛的積極補救方法應該是賦予它一個新的意義
、內涵，即「兼愛」必須在道德、心性上立根基，同時必須教人如何去除私心、私欲，
進而引發人的道德自覺的產生。因為我們知道一旦人們能去除私心、私欲，則這私心、
私欲自然也就不足為禍。同時更讓人自覺「愛」的可貴，「愛」的當該，唯有如此的愛
，在德性上才能日有所進，久而久之則愛所帶來的社會也必將是祥和的社會，到那時每
個人不都蒙受其利了嗎？
墨家的兼愛精神，就好比現代倡導和平運動一樣，著眼點都是為百姓民生，世界大同而
起。固然有人以為墨家理論真要實行，則勢必落入儒家「行仁」的模式，但其思想仍極
具參考價值。正如今日的衣索比亞得到世界各國的救助，即是人類兼愛互利的最佳印證
。或許只要我們對這世界多付出一點關懷與慈悲，那麼我們的世界將早些達於大同之境
，步入幸福之城。 |
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