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Wisdom版 - 略析道教神仙信仰对佛教的影响——以敦煌P.2305《妙法莲华经讲经文》为核心
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j****n
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1
2009年9月14日 佛学研究网
中国历史上的佛道关系是一个需要研究的永久性课题,也是一个需要从多层次多角
度认识的课题。佛教在中国的传播和中国化过程,是诸多因素造成的,而作为本土文化
重要内容之一的道教对佛教的影响是不可忽视的一个重要环节。本文便是在这一视角下
,通过对敦煌P.2305《妙法莲华经讲经文》(下文简称《讲经文》)中所反映的神仙信
仰的考察分析,来揭示道教对佛教的影响和佛道融合的一些情状。
一、
P.2305《妙法莲华经讲经文》对应的是《妙法莲华经》卷四“见宝塔品”国王舍
身为奴,求闻《妙法莲花经》一节。其中对于仙人的出场及相关内容作了富有想像力的
演绎,颇值得注意。其中内容有:

仙人常居山里,高闲无比。风吹丛竹兮韵合宫商,鹤笑(瓠)(孤)松兮声合角徵。队
队野猿,潺潺流水。有心永住临泉,无意暂游帝里。忽闻空中人言,又见庵前云起。思
量兮未回来由,发言兮问其所以。空中告言,别无意旨。缘有个大国轮王求法,愿抛生
死。仙人幸有《莲经》,何为摄为弟子?大王兮要礼仙人,仙人兮收来驱使。
自居山内学修行,不省因循入帝京。
无事庵前唯念佛,有时林下只持经。
双双瑞鹤添香印,两两灵禽注水瓶……。
当日仙人,离于山野,诣王城兮只蹑彩云,往龙楼兮岂凭鹤驾。不作威仪,不要侍
者,独自腾空,来于阙下,便问王言肺怀,请写说:“人伦兮宝位尊高,富贵兮因何割
舍?”
仙人欲拟入皇京,一队祥云捧足行,
圣贤空中弹指送,天人路上献花迎。
时光久,到王宫,宫里当时瑞气浓。
仙见大王心喜悦,王闻仙到意虔恭。
“有何意,舍荣花,刚要求闻《妙法花》”。
未审大王缘甚事?心中斗不恋娇奢……
又仙人在请国王入山修道时云:
“我居山中,风光罕疋,庵前兮异果皆生,岭上兮名花总出。
国王同意出家人山修道以后,在五色祥云之中,随仙人入山修道。
核对《妙法莲花经》,本段讲经文相应的内容为,释迦牟尼佛在过去无量劫中为国
王,为了求《法华经》而捐舍王位,击鼓宣令,四方求法。“时有仙人,来白王言,我
有大乘,名妙法莲华,若不违我,当为宣说。王闻其言,欢喜踊跃,即随仙人,供给所
须,採果汲水,拾薪设食……。”可见经文描述只是直言其事,内容甚为简略,未事种
种华丽的修饰;而“仙人”在《妙法莲华经》中也仅出现于此一处。
但在《讲经文》中,相应内容大为扩充。其中明显突出了对仙人的精神追求、居所
环境、生活情趣的铺陈。其中仙人生活的主要特征在于,仙人总是高闲无比,没有任何
缠身和扰心之事;他隐居于深山之中,这里猿鹤相亲,松竹有韵,花果飘香,流水潺潺
;他心情愉悦,宁愿常隐于林泉美景之中,不愿步入喧闹的尘寰;一旦外出,仙人总是
足踏祥云,腾空而行。在这种描述中所反映的深层次内容则是,仙人的生活没有为世俗
生活奔波的辛劳,也没有世俗烦恼的困扰;仙人绝不追慕世俗的荣华富贵,不向往宦游
帝王之都;尤其是仙人能足踏祥云,顷刻千里,天上地下,任意漫游。他不但冲破了世
俗生活的束缚,而且还超越了人体生理的局限而可以漫游于天地之间。另一方面,这样
的神仙人物并不是绝对地隐居深山,无人知晓,偶尔也要涉足俗界,展示神仙的与众不
同,尤其是与最尊贵的帝王将相往还酬答,受到世俗权威的恭敬和礼遇。总而言之,《
讲经文》对仙人形象的塑造反映了一种神仙信仰的宗教情结。
《讲经文》所增加的内容既然是《法华经》中所没有的,那么它的依据是什么呢?
如果从佛教和道教典籍看,关于仙人的信仰和描述虽然均有,但在佛教的神学体系中,
仙人并非最核心的信仰,因为佛教信仰中处于核心地位的是诸佛菩萨;在道教的神学体
系中,神仙信仰则是最核心的内容,仙人则为神仙队伍中的重要组成部分。当然作为佛
教讲经文中出现的讲《法华经》的仙人,其佛教身份是勿庸置疑的,这里我们关注的是
关于仙人形象的描述是否全面属于佛教仙人的形象,其中有没有由于佛教进入中国后,
受到本土宗教道教影响的因素?仙人隐居于风景优美的山中修炼,这在佛教和道教中是
共同的特点,下面主要就《讲经文》中仙人形象的两个主要特征——仙人的驾云而行、
仙人的高闲无比予以考察。
二、
在佛教典籍中,《大智度论》对仙人的记述较多,如云释迦牟尼为释迦菩萨时,曾
“作外道仙人,上山采药。”又云:“佛法有五种人说。一者佛自口说,二者佛弟子说
,三者仙人说,四者诸天说,五者化人说。”《法华经》由仙人讲说,完全合乎经义。
又云:“有外道仙人,能以药草咒术除他人病。”“是菩萨得是无碍智转身受生时,一
切五通仙人所有经书、咒术、智慧、技能自然悉知。所谓四韦陀六鸯伽咒术,知日月五
星经、原梦经、地动、鬼语、鸟语、兽语、四足兽鬼着人语、国王相占丰俭、日月五星
图斗相、医药章算数卜、歌舞伎乐,如是等工巧技术诸经尽知明达,过一切人及诸外道
,亦不自高亦不恼他,知是俗事,不为涅槃。”这里正面或侧面讲述了仙人的法术异能
,但最值得注意的是,仙人的法术异能恰恰衬托了菩萨法力的广大无边和境界超越,菩
萨的本领不但远在仙人之上,而且仙人的法术异能对于菩萨而言,“知是俗事,不为涅
槃”,与成佛无关;且在佛经中,仙人均属外道,并非佛教神学信仰的核心内容。所以
对于外道仙人一般不作称颂式的描述,经常予以富丽铺陈的恰恰是佛、菩萨说法、出行
等与佛法密切相关的场面。驾云而行,尤其是驾乘五色祥云之说也一般不见于佛经对诸
佛菩萨及仙人的描写。
在佛经中,对于云的描述,见有供养云,如《大方广佛华严经》载:“尔时毗卢遮那如
来,住此师子频申三昧,即时东方过不可说佛刹极微尘数世界海外,有世界海,名金沙
灯云幢,佛号毗卢遮那吉祥威德王,于彼如来大众海中,有菩萨摩诃萨,名毗卢遮那焰
愿藏光明,与不可说佛刹,极微尘数诸菩萨俱,受彼佛教。从彼佛土道场众海,而来向
此娑婆世界毗卢遮那佛所,悉以神力,出兴种种诸供养云。所谓天华云、天香云、天宝
莲华云、天篁云、天宝云、天璎珞环钏云、天宝盖云、天妙衣云、天宝幢幡云。天一切
妙宝庄严具云。皆悉充满虚空法界。”(卷1)这里佛菩萨均以神力而至佛所,没有驾云
之说,经中出现的仙人亦无驾云者。而作为供养的云则名目繁多,且供养云具有祥瑞、
贵重特点,自当与足下云大为不同。佛经中又常取云的幻灭不定特性,来比喻生命的变
化无常,如《维摩诘所说经》云:“尔时文殊师利问维摩诘言:菩萨云何观于众生?维
摩诘言:譬如幻师见所幻人,菩萨观众生为若此。如智者见水中月,如镜中见其面像,
如热时焰,如呼声响,如空中云,如水聚沫,如水上泡,如芭蕉坚,如电久住,如第五
大,如第六阴,如第七情,如十三人,如十九界。菩萨观众生为若此。”又云:“是身
如浮云须臾变灭。”经中有五通仙人,但无驾云之说。《大般涅槃经》中亦无仙人驾云
之说,亦无五色云,与之相类似者有五色光明,另有五色幡、五色杂线。
从这些重要的佛典看,《讲经文》中出现的仙人驾云之说与之并不相同。那么在道
教经典中有无共同之处呢?
在道教中,神仙信仰是其信仰的核心,成仙得道是道士们追求的最高目的;道教又
以祥云象征天界,乘云升天是道教追求神仙境界的基本特征。
在历史上,神仙信仰由来已久,古史及种种传说中多有关于仙人奇迹的记载,战国
燕齐诸国、秦皇、汉武曾多次掀起求仙的高潮。道教兴起以后,神仙信仰成为道教的重
要内容之一,修炼成仙之说形成丰富、严密的理论体系,关于神仙的信仰也更加完备。
在《太平经》中,神仙可具体分为数品:“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四
道人,皆象天得真道意。”神仙有居于天上者,有居于名山者,“八表远近名山大川官
舍,以舍天地间精神人仙未能上天者。”《神仙传》载彭祖日:仙人者,或竦身人云,
无翅而飞;或驾龙乘云,上造天阶;或化为鸟兽,游浮青云;或潜行江海,翱翔名山;
或食元气,或茹芝草,或出入人间而人不识,或隐其身而莫之见。面生异骨,体有奇毛
,率好深僻,不交俗流。”总之,道教的众多内容皆是以神仙为核心展开的。
在道教中,神仙常常驾云而行,或者有彩云相伴。由于道教追求登天成仙,所以对
天空中的轻云有一种特殊的崇拜。这种云崇拜也是由来已久,如《庄子•大宗师
》中便有“黄帝得之(道),以登云天”之说。道教神仙的生活特征,动则或者驾云而行
,或乘龙驾鹤,《太平经》云:“神人语真人言,古始学道之时,神游守柔以自全,积
德不止道致仙,乘云驾龙行天门,随天转易若循环。”经中还有乘云驾龙图。《老子中
经》日:“中仙之士,中天而上。乘云往来,历越海江。”《黄帝九鼎神丹经》载有寒
丹,吞一丸,“令人身轻,百日百病除愈,玉女来侍,司命消除死籍,名著仙篆,飞行
上下,出入无间,不可拘制,坐在立亡,轻举乘云,升于天矣。”《抱朴子•金
丹》曰:“服神丹令人寿无穷已,与天地相毕,乘云驾龙,上下太清。”《元始无量度
人上品妙经》日:“十方至真,飞天神王,长生度世,无量大神,并乘飞云……。”《
云笈七签》曰:“仙有数品,有乘云驾龙、白日升天,与太极真人为友,拜为仙宫之主
……皆上仙也。”道教最高的神灵如王母“乘紫云之辇,驾九色斑龙。”太上老君“乘
云驾龙,导从百灵,仙人玉女”为寇谦之传授《云中音诵新科之诫》。
彩云也常见于仙家乘驾,《云笈七签》日:“延年千载,名曰仙人。游诸名山,飞
行自在,青童侍卫,玉女歌扬,腾蹑烟霞,彩云捧足。”又曰:“学者恒诵诸天内音、
外国三十六音、地下九垒之音九年,仙人自当降送灵山之神奇;三十六年,得乘五色云
舆,上登昆仑之山也。”
至于仙人隐居深山名山,更是道教神仙和道士的重要生活方式,道教洞天福地皆在名山
,远离俗世喧闹。而神仙也正是由于远离尘寰,所以更加令人向往,如《老子中经》所
云:“仙人乃在绝域无崖之际。”而仙界不但超绝尘凡,还常常隐于云雾之中。如《史
记》所载蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中,望之如云。又如《老子中经》载:西王母
者下治昆仑之山,其山“金城九重,云气五色,万丈之巅。”
据道教典籍记载,西晋刘道成学黄老术,精持香火,奉大罗真符,后数十年。全家白日
升天:“举族上升,里中数千人望云送别。”东晋净明道祖师许逊升仙之日,“仙驾凌
空,向远望之不可见,唯祥云彩霞弥漫山谷,百里之内,异香芬馥,经月不散。”出于
这种执着的信仰情结,人们对于道士的死亡,也往往视为仙逝或者尸解,渴望他的灵魂
能够乘云升仙,如敦煌文书P.3562《道家杂斋文范集》云:“亡师魂路,唯原乘紫云
以高升,御白云而轻举”。
道士为了追求登云成仙,还服食认为是云之根的云母,云母有五色,服之可以轻身
延年,故为服食家列为上品仙药。乃至道教将灵图符篆仿照云形而作,并称为云篆之类
。道教又将道士出游,寻真问道,称为云游。在修炼时,也要存想云气,如神仙道教的
重要经典<上清大洞真经》便有修炼时存思五色云气之法;重要的养生经典《黄庭内景
经》亦云:“五色云气纷青葱,闭目内眄自相望”等等。
可见,道教由神仙崇拜演化出了云崇拜,而这种崇拜的文化影响是深远的,相关内
容为文学作品所津津乐道,如李白《仙学古风》云:“五鹤西北来,飞飞凌太清。仙人
绿云上,自道安期名。”白居易《长恨歌》对仙界的描述:“忽闻海上有仙山,山在虚
无缥渺间。楼阁玲珑五云起,其中绰约多仙子。”唐李益诗《入华山访隐者经仙人石坛
》日:“风驾升天行,云游恣霞宿”。(《李尚书诗集》)如《太平广记》引《异闻集》
云,唐代有仆仆先生,精思饵杏丹凡三十余年,开元三年,“先生乘云而度,人吏数万
皆睹之。”后又有人遇仆仆先生“乘五色云,去地数十丈。”又引《广异记》云,唐代
天宝年间,有刘清真等二十余人以贩卖茶叶为生,后遇一老僧以法术免其灾祸,又在老
僧的指点遇到长有白菌仙药的奇树,其中一人食下白菌,于是体生绿毛,得道成仙。刘
清真等欲与之握手告别,“仙者不顾,遂乘云上升,久久方灭。”相关内容在文学作品
中可谓屡见不鲜。
由以上考察可以看出,《讲经文》中关于神仙形象特征的描述依据的应该是道教的
神仙信仰。由于道教与佛教原本是在相互交融、相互影响中共同发展的。所以在道教神
仙信仰的影响下,中国的佛教徒,将云的这种宗教意蕴引入佛教信仰,充实相关内容,
诱导更多的中土信众.是完全顺理成章的。从文献典籍来看,中国本土作者的佛教著作
或相关著述中,时见相关内容。唐道宣撰《广弘明集》中便将云、五色云视为佛教的祥
瑞,如所载:“并州于旧无量寿寺起塔。……起塔之旦云雾昼昏,至于已后日乃朗照,
五色云夹之。”又:“(相州)光天尼寺写得陕州瑞相图,置于佛堂,神光屡发如电,又
有五色云盖,正临堂上,一日四见焉。又有白云,状如林木雾雨金华,其二花形如大蝶
,色似青琉璃,翱翔不下,乃腾虚而去。”而《太平广记》引《纪闻》中,有僧人乘云
生天的故事。据说唐开元年间,豫州新息县令李虚,命终后在地府受阎王审问,由于他
生前曾经保护一境佛寺免遭毁坏,故得增益阳寿,死而复生。生还后他讲述了在地府中
的见闻,谓见有二僧人诵读《金刚经》,诵读将毕,忽有五色云并紫色云至前,“二僧
乘云飞去,空中遂灭。”阎王谓阶下人日:“见二僧乎?皆生天矣!”《太平广记》又引
《惊听录》云,有嵩山道士韦老师,常养一犬,曾至寺院求食,先遭到僧徒慢骂欺辱。
稍后,“有五色云遍满溪谷,僧骇视之,云悉飞集池上。顷刻之间,其犬长数丈,成一
大龙。老师亦自洗濯,服绡衣,骑龙坐定,五色云捧足,冉冉升天而去。僧寺作礼忏悔
,已无及矣。”这一则故事可能并非佛教徒之作,但至少反映了在某些宗教信众的认识
中,神仙、五色云也同样为佛教徒所信仰。由此反观《讲经文》中足踏五色祥云的神仙
形象,更当确信是受到道教影响的结果。
《讲经文》所述仙人的另一突出特点便是仙人的“高闲无比”,简单的四个字对于
得道仙人的生活特征乃至内心世界刻画地十分鲜明,也反映了广大信众对神仙的无比倾
羡。“高闲无比”,应有两重含意,一为行为上的闲暇无事,一为内心的清静无扰,且
这两方面均至极致状态,成为一种独特的神仙境界。如前所论,佛经中对外道仙人的奇
异作为视为与大道无关的“俗事”,也如《金刚经》所言:“一切有为法,如梦幻泡影
,如露亦如电,应作如是观。”无须称道和期羡。仙人尚需精进不已,勤求佛道。而在
道教中,仙人是对得道成就者的称谓,是道士们追求的最高目标,与佛教中以神通为特
征而尚未成就佛道的仙人形象有所不同。(当然,在道教中仙有高下等次,亦即有得道
程度高低之别,这可以在宗教之内在修为的层面与佛教仙人进行复杂的比较。但从一般
宗教信仰来说,道教视仙人为得道的成就者,正如佛教视佛菩萨为成就者一样。而本文
对应的也主要是在信仰层面上的形象比较)“闲”、“高闲”正是道教仙人的形象特征
。也是道士求道时应具备的一种身心状态。这一点早在先秦道家的思想中已经确立。
《道德经》首先从“道”的高度为道家和道教确定了“无为”、“清静”、“抱一
”等基本处事原则和修炼法则。《庄子》则在多方面对老子的思想予以展开,与修真养
性乃至成仙得道相关的内容颇多,笔者以为“闲”是一种近乎“清净”、“无为”的状
态,与大道的根本特性和求道的基本法则相应,故便于问道、闻道、体道、修道、悟道
。这在黄帝问道广成子的故事中体现的相当明显。据《庄子•在宥篇》载:“黄
帝立为天子十九年,令行天下,闻广成子在于空同之上,故往见之,日:‘我闻吾子达
于至道,敢问至道之精。吾欲取天地之精.以佐五谷,以养民人。吾又欲官阴阳以遂群
生,为之奈何?’广成子日:‘而所欲问者,物之质也;而所欲官者,物之残也。自而
治天下,云气不待族而雨,草木不待黄而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心翦翦者,
又奚足以语至道!’黄帝退,捐天下,筑特室,席白茅,闲居三月,复往邀之。广成子
南首而卧,黄帝顺下风膝行而进,再拜稽首而问日:‘闻吾子达于至道,敢问:治身奈
何而可以长久?’广成子蹶然而起,日:‘善哉问乎!来,吾语汝至道:至道之精,窈窈
冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳汝形,
无摇汝精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,汝神将守形,形乃长生。慎
汝内,闭汝外,多知为败。我为汝遂于大明之上矣,至彼至阳之原也;为汝入于窈冥之
门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏。慎守汝身,物将自壮。我守其一以处其
和。故我修身千二百岁矣,吾形未常衰。’”应该说,这一段内容在道家思想和道教历
史上影响很大。这里值得注意的就是黄帝是在“捐天下,筑特室,席白茅,闲居三月”
之后,才懂得如何问道,才会促使广成子由此前的批驳态度彻底转变,以至于“蹶然而
起”,称许黄帝“善哉问乎”,并传下千古口诀。黄帝才得以悟出道家的根本思想在于
养身为本、治国为末,清静养身、无为治国的道理。而广成子的“南首而卧”更足以展
示得道仙人“高闲无比”的风范。
类似的记载尚见于庄子及其他道家著作,如《庄子•知北游》载:“孔子问
于老聃曰:‘今日晏闲,敢问至道。”’《庄子•寓言篇》载:“阳子居南之沛
,老聃西游于秦。邀于郊,至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹日: ‘始以汝为可教
,今不可也。’阳子居不答。至舍,进盥漱巾栉,脱屦户外,膝行而前日:‘向者弟子
欲请夫子,夫子行不闲,是以不敢。今闲矣,请问其过。”’《文子》卷4:“闲居而
心乐,无为而治。”
在道教产生以后,那些尚未得道成仙的道士在求道过程中,行为表现比较复杂,总
体上可以归纳为两种特征。一方面是无为无作,清净自持;一方面是勤求仙术,有为不
已。但总体上,清静无为,尤其是内在的抱神守一是道教修炼的根本法则。所以修道也
是一种修“闲”的行为,如《墉城集仙录》载,谌母有修真之诀曰:“每须高处玄台,
疏绝异党,修闲丘阜,饵顺阳和,静夷玄圃,委鉴前非。无英公子、黄老《玉书》、大
洞《真经》、豁落七元、太上隐言之道可致。⋯⋯”而在常人看来,道士不
务俗事,不求名利,唯务修仙养生之道,显得清静闲适、悠闲自在,全无烦劳之状。如
《太平广记》引《神仙拾遗》:唐人穆将符,“幼而好学,不慕声利,不矰世禄,而深
入玄关,纵逸自放,不知师匠何人,已得吐纳内修之道。好饮酒,高闲傲睨,人莫能测
之。” 至于成道仙人,自然是“高闲无比”。所以,仙家之“闲”,对于在尘世间忙
碌奔波、为生活所迫的人们来说,只能是无比向往而又不可企及的无上境界了。
由此我们认为,《讲经文》中的“高闲无比”的神仙形象,也是受道教影响而创造
的。
三、

从比较中可见,在佛教和道教中,对于云的宗教意蕴的认识是有很大不同的。在道
教中,的确存在着一种由神仙崇拜演化出的云崇拜,其中云的宗教意蕴比之佛教中更加
浓厚。而关于仙人的“高闲无比”也主要描述的是道教神仙的身心状态。而仙人,在佛
教与道教中地位也大不相同。仙人是道教神学体系的核心内容,是道教追求的最高目标
;而在佛教神学体系中,仙人则属于相对边缘化的外道。值得注意的是,《讲经文》的
作者,恰恰利用了佛教与道教在云、仙人、及其生活方式方面一定程度上的相似性,以
之为切入点,将道教的神仙特征引入了佛教系统,从而丰富和充实了佛教仙人的内涵。
这种吸收利用对于《法华经》乃至整个佛教教义的传播而言,无疑是具有积极意义的。

这一状况,也很值得从多方面、多角度去认识和思考。这一方面显示了佛教在传播
中的善巧方便之处,显示出佛教不是用对抗斗争的手段排除道教的神仙信仰,为佛教的
传播扫清道路,而是有效利用道教信仰为佛教的传播服务,从而反映了佛教自进人中国
以后的一种重要传教方式。另一方面,这也说明道教神仙形象深入人心,为大众所由衷
倾羡和信仰,所以才为佛教传播中所不可忽视。再换一个角度看,一方面是佛教借助于
道教的神仙信仰去诱导中土信众走向佛教信仰,利用的是道教的神仙信仰,传播的却是
佛教教义;另一方面却是道教以自己的神仙形象重塑或改造了佛教的神仙形象,对佛经
进行了道教化的解读,从而使佛教中国化,适应于中国的广大民众。也就是说,从佛教
与道教不同的角度出发,都可以看出,对于这种结果的形成,双方均有主动和被动的两
个方面。而从整个中国历史文化发展的角度看,大可不必计较双方的主动或者被动,历
史上佛道关系尽管十分复杂,而在本《讲经文》中,所反映的佛道关系不是斗争。而是
和谐;不是浅表层面的杂糅,而是深层次的会通;不是生搬硬套式的拼凑,而是水乳交
融式的融合。实际上,唯有这样的和谐、会通与融合,才有利于佛教真正在具有悠久历
史传统和灿烂文明的中国扎根传衍,也才有利于将佛教中国化而为中国文化输入新鲜的
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