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发帖数: 1993 | 1 关于中观与唯识之间几个问题的商榷
燧石
已故大德法尊法师可谓佛学之泰斗，其求法于西藏，宏扬应成正义于内地，功不可没。
然其对于唯识宗多有微词，动辄“郑重的批判 ”。这里需要明确一点，所谓唯识，必以
佛说六经为依，慈氏五颂及《瑜伽师地论》为宗 ，无著世亲诸论为门，后人若有发展，
或可存留，若对其批判，则应就具体人，不应归咎于唯识宗门。
若法尊法师所言：“唯识宗人的知见，是只空对境外色，不空内识……以为唯识宗的知
见，是连内识也空了的，便混入中观里面去了，若说唯识宗也空了内识，试问只空外境
未空内识这样知见的人，属于哪一宗的见呢？恐怕除了唯识宗，其他哪一宗也不属。 ”
这就等于说，你肯定是是错的，我肯定是对的，假如你对了，那咱们俩就相同了，既然
咱俩不同，所以你肯定是错的。再者，唯识宗人是否也可以这样说，顽空见属于哪一宗
呢？恐怕除了中观宗……
作为唯识学人，笔者无意于对法师不敬，而法师对于唯识宗之误解，仍须澄清，另一方
面，有如是批判，必有持如是见之人，从法尊法师的文章，亦可窥见唯识学之没落，中
观唯识，当共治谬见，追求真理，才是要紧。
民族大学韩镜清居士，六十余年治慈氏学，依靠藏传唯识经典，发掘无著世亲正义，补
唐译之缺，辨汉字之混，耄耋之年，壮心不已。余门下多受教诲，兹以浅慧所悟，主要
就法尊法师的《佛护、月称的中观问题讲座》 中对唯识宗的批判，略说于下。
一、许不许诸法有自相的问题
1． 几个名词
佛法虽是诠表离言法性，也须要定义一套名言体系，中观宗是站在凡夫的角度上，重遮
诠，而唯识宗则是站在圣者的角度上，重表诠，名词虽大体相通，但角度不同，定义各
异。因而导致了之间的误解。
两宗名言体系的根本差异，在于对“实有”的不同定义。中观宗站在凡夫的角度上，认
为实有即是实有自性、实有自相、实有自体，而唯识宗从圣者的角度上，认为只有相似
相续、相互依存、刹那生灭才是实有，法尊法师也曾说过“法可以有，但一定是无自性
的有，无自性的有，就是名言有，唯名言有，才可以真正说的上是有。 ”中观说一切实
有皆假有，而唯识说只有假有才是实有。中观立二谛为“真无俗有”，即一切法虽在世
俗中被认为是有，实乃凡夫之我法执着而无自性，唯名言有，在胜义中这些都是决定无
有的，而唯识认为“真有俗无”，即世俗认为的有实际上皆不存在（遍计所执性决定无
），而只有无自性的缘起有才是真正的有，才是实有。
再说一下两宗关于自性（自相 ）的定义。两宗的自性皆有真实不变义，中观宗主张一切
决定无自性，盖从凡夫角度，只要执有真实不变即是人我法我，唯识宗除也有这层意思
外，还有从圣者角度看之真实不虚体性的意义，实际上即是无自性（人我法我）之性，
也就是从究竟意义上说这件事物到底是怎么回事，称为该事物之自性（自相）。如说诸
法以空性为自性。若谓这种自性也是中观所破，那么佛法就不能讲了，因为佛法到底指
怎么一回事都不能说了，所以唯识宗的三自性其实都是无自性，不能见骆驼就说马背肿
，此问题待后面详说。
两宗对名言的理解也是有所差异的。
由于两宗之间的定义都或多或少有相通之处，都以为这些基本概念是人人皆知、不待解
说的，所以各说各一套，便出现了相互的不理解。
2． 三自性的问题。
《法尊法师佛学论文集》131页说“……唯识师许内识为实有由破外境故说内识为空，
并不许内识由无自性故空，他们说，‘依他起性诸法皆实有自相’。有时说依他起性是
空，也只能说由离遍计执性故空，而不是说‘依他起诸法由无自相故空’。这种空理，
名为‘他空’而非是‘自空’……但经中说：‘非由空性故使诸法空，是诸法自空’。
故计他空不顺经义。”
法尊法师还把这种他空比喻为于牛身上找不到马的自性便说牛是空。
我们来看一下三自性的定义。
遍计所执自性，即是说此类事物（人法我）子乌虚有，而凡愚却偏偏执为有，遍计所执
的体性性决定没有，丝毫没有，一点儿影子也没有。依他起自性即是依他缘而生，生而
不住、刹那生灭。圆成实自性即是空性。（参看《摄大乘论》第三品）
唯识的核心是三性，三性的核心是依他起性。既定义为“依于……故”，即非实有自性
，若问：既然一切皆无自性何以发展、运行？中观宗的回答是，正因为皆无自性所以一
切得以发展运行。那么这就是依他起自性的道理。依他起性这个词就是基于这个道理安
立的，说依他起性实有，是说这种无自性的有才是真正的有。如果说诸法有自相的话，
这就是它的自相。所以依他起性的定义就是本无自性，不须“离遍计执性而后才空”，
无他空之过失，之所以得了一个“他空”的罪名，是因为唯识宗有这种表述，“在依他
起性上无有遍计所执性，即是圆成实性”，那么我们就来分析一下，这究竟是不是“他
空”。
依他起既然是缘起规律，也就是一切法的存在模式，那么，遍计所执性虽无，而这种执
着造成的生死轮回，必然以依他起的形式运行，这也就是中观宗所说的“虽空无自性，
而有作用”。那么我们求解脱也当然得靠依他起性，所以依他起性是俱分，有清净依他
起，也有染污依他起，求解脱、证圆成实（空性）自然是拿染污依他起开刀，也就是在
依他起上把遍计所执的影响去掉。
这种表述还有一层意思，牵涉到假安立的问题，中观宗说安立名言必无自性所依，而唯
识宗说依他起性是安立名言之所依，说遍计所执性是凡愚在依他起性上执有人法我，错
把依他起当遍计执，若把二者分开，于依他起性上不执着遍计所执性，便见真实。至于
中观宗批评唯识主张的假安立是“假必依实”，留待下个问题讨论。
可见，法尊法师并没有理解三性的含义，而是拿着二谛的定义来套三性。
3． 唯识宗许于名言寻求有所得。
法尊法师在《四宗要义讲记》34页中说：“如果觉得‘唯名假立’不够，而一加寻求，
就是‘观察胜义’的界限。那被观察的事物只要有一点足资寻求即由寻求而有所得时，
这被寻求的事物就叫‘堪忍观察’（经得起寻求），也是堪忍观察的界限。这样，不问
其寻求‘自性’的程度与方式怎么样，不问其寻求‘自性’所得的东西是什么，总而言
之，于假立义‘稍有所得’，就叫堪忍观察，于假立义‘一事寻求’，就叫观察胜义。
”42页又说：“‘凡由寻求有所得的’（即使所得仅为待于名言才能存在的自性），就
是所破。”
可见，依名言所寻求，专指寻求自性（此不同于三自性之自性），所得无论是什么，都
应是自性。那么，名言是否都于有自性的事物而立？这在世间自然没有问题，而对于清
净法界等流的佛法所立的名言，恐怕不能这么说。例如“缘起”（依他起性），若有自
性即违缘起，故不能观待自性而立。所以，若于缘起言处寻求，还见缘起，由“缘起即
性空，性空故方缘起”，求得缘起即见空性，不算求得自性，不算有所得，那么，所谓
识乃有体施设，其体乃缘起，不算有所得，于人我、法我立言处寻求而唯见识之缘起（
由人我、法我之定义违缘起故，不能见人我、法我之缘起），也不能算有所得。
4．唯识宗许依他起内识等有自性，是实有。这一问题的焦点集中在对实有的理解的差异
上。
二、许不许阿赖耶识的问题
法尊法师：“在中观宗，认为‘业灭’本身就是一种有为法，就是业的相续……可以延
续不断，所以它就能感果，并不须另熏种子，也更用不着别的东西来保持它……业未灭
时是业，业灭时还是业，必到感果之后此业方消。 ”
首先，既然“业未灭时是业，业灭时还是业”，为什么安立“灭”名？既然“灭”不是
没有了（消），则业未灭时与灭时必有所不同，方能安立“灭”名，即未灭时之业是显
性的现行，灭后之业成为隐性，仍具有感果的功能，二者皆是刹那生灭的有为法。而隐
性的功能，在唯识宗，即是种子之异名。可见，两宗的业果安立，实是从两个角度出发
而无甚分歧，更无高下。
再者，此“灭”与“消”是什么关系？若说业至感果方消，是否是指业相续到此为止？
若是这样，岂不成断灭因果之过失。凭什么说业灭是有为法，业消就不是了。若谓业消
还是业，即与“灭”等同，无须另立。再看唯识宗的主张，倒颇为圆满，业熏成种子，
种子相续至成熟位转起现行，此现行复熏种子，如此成立因果，一切有为法皆如是展转
相续转变，刹那生灭故，无有自性。
这里需要澄清两点：
1． 非是离诸种子之外别有阿赖耶识能持种。
2． 种子与阿赖耶识皆非实有自性。相反，安立阿赖耶识正是为了破除自性。
三、许不许离心外境 的问题
唯识宗主张的“唯识无境”不是唯有主观无有客观，否则唯识学就成了真常唯心论了，
如果看梵藏本佛典，会发现“唯识”之“识”与根、境（客观）、识（主观）对立讲时
用的“识”字并非是同一个词，前者是……，后者是……，而且在经论中有明确的概念
区分（韩老在翻译中以‘了别识’与‘辨别识’予以区分，本文亦依之）。如世亲菩萨
之《唯识二十论》（奘译）云：“依此所说十二处教受化者能入数取趣无我。若谓了知
从六二法有六识（辨别识，藏文本为……）转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者
，便能悟入有情无我。复依此余说唯识（了别识，藏文为……），受化者能入所执法无
我……”如“……”
“外境”也作“外义”，指独立于主观之外的客观。无有常一不变、独立存在、有自性
的境界，是唯识与中观所共许的，在这里不用再讨论，问题就集中在是否有缘生如幻的
外境为识所缘。 在唯识宗看来，辨别识与境虽均为假安立，却不是同一个层面上的假。
首先，识的起现不必以境为所缘，例如幻化，明明无有，辨别识上却能生起彼之行相。
其次，识的起现不能以境为所缘，试问这缘起之境是何时引生有彼行相之辨别识，非是
于过去、未来时，由已灭及未生故。也不可能是现在，于境正生时尚未有境，尚未有者
如何能为所缘？若境生起、识上行相亦同时现起，则此境无少作用故，亦非所缘。
再举个例子说明，比如我说这里有一个自性的茶杯，恐怕中观、唯识都不同意，而若说
这里有一个缘起的茶杯，则只有唯识宗不同意。那么我们来看这个缘起的茶杯是否存在
，若是缘起，则无自性，就无法分辨哪儿是茶杯、哪儿不是茶杯，从现代物理学上也可
证明，茶杯的分子时刻在与外界分子交换，无法划定分界。如此推而广之，我们所感受
到的境——色、声、香、味、触其实是一个完整的图景，都无自性，它与心法自然也不
能划定分界，这就是一个完整的图景识，它与了别自境的辨别识不同，辨别识有对境，
有分别，所以带有遍计所执性的影子，而它是一个整体，无有所缘，唯是能分别，而没
有所分别，纯是依他起性状态，就不能再沿袭在讲根境识的时候所用的“辨别识”这个
词了，所以称为“唯了别识”。从而彻底清除了遍计所执性的影响，彻底摆脱了所取、
能取，提高到了一个只有相似相续、相互依存没有常一不变、独立存在的唯依他起性的
高度。如《唯识三十颂》第二十六颂“直至辨别识住在唯了别识性中前，二抓取所有随
眠、即此随眠尚未遣。 ”
唯识宗的这种主张，就是说只有能分别识，没有所分别义，由世亲《唯识三十颂》第十
七颂可知，“此辨别识转作者、既为能分别，由此其所分别乃无有，故一切唯了别识。
”这种理论体系，并非以楔出楔、用夸大的有自性的识来破除有自性的境，如法尊法师
所言“……”，实际上，唯了别识是破有自性的根、境、识，打破了能缘、所缘的对立
，打破了主观、客观的对立。只要有主客观的对立，就有对认识主体和认识客体自性的
计执，就是错误的见解。因为界别能所必观待自性，现代科学的“测不准原理”也证明
了主客是无法区分的。言唯能无所，即相当于能所双亡，因为此能（了别识）非彼能（
辨别识）也！这是深得佛之意趣的，如《解深密经》“无有少法能取少法……”
综上所述，首先，唯了别识即唯依他起性的存有方式，是无论主观、客观皆是无有自性
，与中观无根本分歧。
其次，辨别识虽然也有遍计所执性的成分，但也有依他起，而不同于境的存在方式。就
是说辨别识虽无自性而有缘起事相，境则全无所有。这比中观的“凡计有自性的，则心
境俱破，若说无自性的，则心境俱不破 ”更为细致。
这里有一点需要说明。
在梵藏本中，还有一个词与了别识同形，但意义与用法有所不同，韩老译为“能了别”
，在唯识学的定义中，这个词是一个动词，强调对于境的了别（认知），而有该活动的
主体，实际是辨别识。如《唯识三十颂》（韩译）第二颂中“了别于自境界识”即指辨
别识。再如《辨中边论安慧释》（韩译）“辨别识者，即能了别。”而了别识是一个名
词，是辨别识了别活动的本质，即唯有能了别无有所了别。由此也可以看出了别识与辨
别识之间的联系。 |
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