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发帖数: 6791 | 1 古屋安雄 （日本基督教大学教授）著 / 苗月译
译自古屋安雄著《日本基督教》，日本教文馆2003年5月版
一
我（指作者）第一次访问韩国是在日韩还未实现邦交正常化的1961年5月。这次访问是
为出席在汉城延世大学举办的亚洲基督教大学校长会议与大学牧师会议。会议原本定在
4月份举行，但由于这之前包括学生参与的打倒李承晚政权的民众运动风起云涌，该会
延至5月份才举行（但就如同我前面所说的在韩期间韩国还是发生了政变）。
初次访问韩国给我留下的第一印象是韩国人很像中国人，这对出生在上海的我来说就如
同又回到了中国，有些恋恋不舍。但是与我同行的一位香港教授却说韩国人像日本人。
确实，韩国位于中国和日本之间，在历史上就受到两国的很多影响，将来依然要在两国
之间生存下去。
但以欧美人的眼光来看，只从外形上根本无法区别日本人与韩国人，就像我们难以区分
德国人与荷兰人一样。因此，在他们访问过韩国再来日本访问时，他们异口同声地问同
样的问题：“为什么韩国基督教如此兴盛，而日本基督教却这么萧条？”
40年前韩国的基督教并没有如此兴盛。但最近在韩国，一到夜晚闪烁着十字霓虹灯的教
会数量比闪烁着霓虹灯的日本鸳鸯旅馆数量还要多。根据最近的统计，韩国基督教徒中
新教徒为1,100万，天主教徒为300万，合计1,400万，据说超过人口的三分之一。而日
本新教徒有55万，天主教徒有45万，合计为100万，不到人口的1%。
对此，我经常说这是由多种原因造成的。决定性的原因是两国基督教与民族主义之间的
关系不同（拙著《日本传道论》1995年版，31－32页）。为了对此有所了解，必须对两
国基督教的历史有个概观性的认识。
二
天主教传教士首次进入日本是在16世纪，即1549年－战国时代（1467－1568年）的中期
，织田信长[2]（1534－1582年）15岁的时候。与其说织田信长关心被称为“切之丹”
的基督教，不如说更关心与西洋的贸易。由于织田信长的保护政策，信徒由1580年的35
万增加到1600年的60万，占当时日本人口的2.5%（海老泽有道、大内三郎《日本基督教
史》1970年版，第54页）。所以有“日本基督教世纪之称”。
但是，在丰臣秀吉[3]（1536－1598年）统治时期，1587年突然发布了传教士驱逐令。
从发布传教士驱逐令到德川家光[4]（1604－1651年）时1637年的岛原之乱[5]等一系列
事件的发生都是由于当权者怀疑基督教传教的背后是西洋列强的侵略，于是采取禁教令
与锁国政策。换言之，日本是出于防御外国侵略的考虑而把基督教视为邪教的。
这种视基督教为邪教的观点直到1859年美国新教传教士到日本后仍持续了相当长一段时
间，直到1873年才废除对基督教的禁令。废除对基督教的禁令是因为日本岩仓欧美考察
团到欧美访问时受到欧美国家的强烈抗议。因此，作为对基督教的政策日本在文化上采
取了“和魂洋才”、在政治上则由明治宪法和教育敕语将天皇神格化与实行国家神道的
政策。因此，一直到战败，日本的基督教都陷入与民族主义的矛盾之中。
战后，日本在宪法上保障信教自由与政教分离，所以没有战前的情况，但是，从感情上
来说，实际情况还是把基督教看成是与民族主义不相容、是自我与他人之间的一种关系
。在日本基督教徒中很少有人赞同首相参拜靖国神社。
恐怕在基督教2000年的历史中，基督教与民族主义相结合时，基督教信徒人数就会增加
，而基督教与民族主义相对立时，人数就会减少。看看基督教曾成为国教的欧洲诸国，
不能不让人产生如此想法。
三
与基督教同民族主义相对立的日本形成鲜明对照的是韩国的教会。感受到这一点也是我
首次韩国之行的时候。
如前所述，我们滞留韩国期间韩国发生了政变，因此中止了在总统官邸的午餐会。另外
就是中止了在梨花大学的演讲，梨花大学当时是世界上最大的女子大学。但是，星期天
的早晨，当时学生部长李钟生（后来长老会神学大学的校长）请我到永乐教会的教会学
校大学生部讲话。所谓永乐教会就是在朝鲜战争时由北朝鲜避难到韩国的北朝鲜人建立
起来的教会，当时汇聚了几千名的信众，非常有名。在讲话中，我谈到了战后日本基督
教的动向，特别是神学动向。在提问中有人提到“日本基督徒是怎么看待日帝的？”的
问题，所谓“日帝”就是日本帝国主义。对日本帝国主义在朝鲜都干了什么不甚了解的
我呆立在那里，不知如何是好。在李钟生的协调下总算结束了这场演讲。
因为政变，在韩国被监禁了一周，回国后，我在《福音与世界》发表了《军事革命下的
韩国教会》（1961年6月号），可能这是对战后韩国基督教的最初报道。那之后，我一
边学习韩国基督教史，一边致力于日韩交流。以 “让我们邀请韩国学生”（ LISK）运
动为中心，日本国际基督教大学首次开始日韩学生交换制度，从韩国招聘教授。
1965年日韩邦交正常化以后，翌年在NCC（日本基督教会联合会）中产生了日韩教会关
系委员会。1968年出版了吴允台《日韩基督教交流史》。1974年出版了闵庚培的《韩国
基督教史》，这都得益于泽正彦、藏田雅彦等年轻人的努力。从他们的译书和著作中了
解到“日帝”时代韩国人特别是韩国基督教徒受到怎样的镇压，及他们的抵抗和基督教
对独立运动的支援。
也就是说在日本，基督教没有成为欧美帝国主义或殖民主义的爪牙。相对于日本基督教
与国家神道这种民族主义的对立，在韩国，基督教为了对抗日本帝国主义，与支持韩国
独立运动的民族主义相结合，这就是人们所说的韩国基督教的发展与日本的侵略有很大
关系的原因所在。
四
韩国基督教与民族主义的结合，并不只是在日本帝国主义侵略时期。韩国刚一独立，就
陷入与北朝鲜的对立与战争中。在容共的日本基督徒看来，韩国基督教是与反共产主义
结合在一起的。1960年我参加基督教青年会举办的会议时发生了这样一件事：在日本的
韩国牧师极力反对当时开始的“归还事业”，即所说的“北送”，也就是把想回北朝鲜
的人送回去的运动。对此，日方的参加者――多数为大学教授或牧师，他们对韩国牧师
的做法反应却非常冷淡。他们的态度受到韩方的一致批评。这对在大学时代便经历过麦
卡锡主义的我来说，觉得韩国人的态度有一种异样的整齐划一的感觉；即便是那个时代
，反对一方也有陈述自己意见的自由。
相对于日本基督徒的容共，韩国基督徒由于经历过与北朝鲜的朝鲜战争，所以是彻底的
反共主义者。在这种情况下，在面对北方的共产主义时，南方的民族主义与基督教结合
在一起。
但是，日本基督教与韩国基督教的差异与日本基督教主要是知识阶层的基督教而韩国的
基督教是民众或大众基督教不无关系。1997年出版的尾形守的《日韩教会成长比较――
文化与基督教史》明确指出了日韩基督教社会结构的不同，这原本是他在美国一所神学
大学提交的论文。尾形守指出，在日本，新教首先是进入武士阶层，所以停留在知识阶
层和中、上层社会，民众或大众被排除在外，而在韩国首先是进入中、下层社会，然后
渗透到中层和上层社会，最后遍布社会各个阶层。
所以，我初次到韩国的时候，给我留下的印象是，即便是神学家也不太关心基督教社会
伦理，似乎始终停留在对个人虔敬信仰的理解上，还没有研究巴特（1886—1968，瑞士
神学家）、尼布尔（1892—1971，美国牧师、神学家）的神学家。在战后的日本，有对
战争的反省，以神学家为首的基督徒关心基督教社会伦理，特别是政治、社会问题，可
能由此才会产生对韩国基督教的这种印象吧。韩国基督教反共主义的主要根据也是说共
产主义是无神论或无宗教，在日本看来，这是极其情绪化的、且简单的反应。
五
过了不久，“民众神学”在韩国基督教中产生。众所周知，这一神学是在韩国的政治现
状中产生的神学。具体来说，是在前文所说的军事政变后朴正熙军事政权下民主化运动
中形成的神学（参考李仁夏、木田献一主编《民众神学》、1984年出版；朴圣焌《民众
神学的形成与展开》）、1979年版）。
不仅是民众神学，在向我国介绍韩国基督教方面作出巨大贡献的池明宽是基督徒。他作
为《思想界》的主编，因为关心民主化运动，不得已逃亡日本，在东京女子大学任教20
多年。其间，他通过《福音与世界》、《世界》等广泛宣传韩国的民主化运动及其思想。
作为与美国的“黑人神学”或南美的“解放神学”并列的韩国“民众神学”非常有名。
当然“民众神学”今后能否作为韩国代表性神学流传下来还不清楚。主张这一神学的神
学家几乎全部是韩国的基督教长老派，被看作自由、进步的少数派教会的、韩国神学大
学的教授。所以，直接把民众神学看成是韩国代表性神学是有问题的。
一想到我初次访问韩国时，韩国基督教几乎完全不关心公共事务的状况，就觉得这种神
学（民众神学）产生于韩国有着划时代的意义。与此相联系，与日本神学及基督教相比
较，至少有两点必须指出。
其一，民众神学是在韩国教会原本是民众的教会这一背景下产生的。有人批评说民众神
学的神学家们都不是民众，是知识分子，但不能无视他们对民众的关心、教会已经是民
众的教会这一点。
其二，在日本不仅没有产生民众神学，就连类似韩国民主化斗争这样的、所谓的社会运
动最后竟变成左翼运动，结果造成教会的分裂与弱化，因为原本日本教会就不是植根于
民众中。
换言之，韩国保守的教会，也就是说即便没有直接产生民众神学的大多数教会，即便他
们在信仰上不赞成民众神学，但是在感情上还是支持其主张与民主化运动的。
从以上情况看，日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传
教士的神学背景有关。以韩国最大的教会—长老教会为例，到日本传教的是北长老教会
，而到韩国传教的则是南长老教会。
六
可以说韩国的民主化斗争由于1989年秋所实施的总统选举使得民主化在一定程度上得以
实现。我不能忘记在韩国民主化斗争的高潮期访韩时的情景。
那是1983年1月。当时日本把对韩国、中国的侵略说成是“进入”，发生了历史教科书
问题，围绕这个问题，韩国基督教大学的教授在庆州主办“了解历史和历史教育”国际
会议。我国（指日本）的大学基督徒会议派出以隅谷三喜男为团长的代表团（包括我在
内一共6人）参加此次会议。
在每天早晨的圣经研读中，刚从以色列回国的韩国年轻的旧约学者从“出埃及记”开始
，反复讲“我们在埃及作过法老的奴仆，耶和华用大能的手将我们从埃及领出来”（申
６：12、20-22）。 按照菲律宾、台湾、香港、韩国的顺序，他们每天都以“各国近代
基督教史”为题，谈某某年多少多少基督徒被日本人杀害。那时的我除了闭目听着，什
么都不能做。因为我早已经历过基督徒那种强烈的反日情绪（拙著《日本的未来与基督
教》2001年版，90页）。
在一位韩国人正谈得起劲的时候，突然，日本的一位教授站起来喊道：“这太过分了！
”这位教授是初次在大学讲授和平学的年轻人。会场顿时安静下来，气氛非常紧张。当
时团长不在，我想我应该站出来说点什么。就在这时，一位年长的韩国女教授站起来，
慢条斯理地说出下面一番话来：
“你说‘过分’，但这不过是实际发生的事情的一部分，是历史事实”。会议仍在继续
，但笼罩着沉重的气氛。该教授也闭目静静听着。打破这种气氛的是高丽大学行政学教
授李文永。李文永教授是1975年被解聘投入监狱、在召开这次会议前数日才刚刚和金大
中一起被释放的民主斗士。在答疑的时候，他这样说道：
“无庸质疑，我们是日本帝国主义的奴隶，但是那之后还是奴隶。是啊，现在不还是独
裁者的奴隶吗？我们今天集中谈教科书问题，教科书有问题的不只是日本。韩国年轻一
代的日本人观，不就是由现在的反日教科书培养出来的吗？我本人在日本帝国主义侵略
时期在上小学，我交往的日本人中有与现在韩国教科书所描写的日本人不同的日本人。”
七
听了以上的发言，我感到的是信仰的成熟。日本基督徒与韩国基督徒相比较，谁的信仰
更成熟呢？
从数量上看，韩国教会比日本教会多。即便从世界上看，教会人数超过2万5千人的15个
大教会中半数以上是韩国教会。一个教会的人数比日本一个教派或一个教团的人数还多
，因为一般一个教派或一个教团有几个教会。
我几年前访问的S长老教会，人数有3万5千人。除了一位主任牧师，还有18位副主任牧
师与20位宗教教育主任。星期日一次的礼拜自不必说，每周6次礼拜的人也有。我参加
了星期三傍晚的礼拜，有两千人出席。并且每天早晨举行早祷会。更让人吃惊的是，这
样一个教会向海外派送了24名传教士。
韩国教会一共向海外派送了9,800名传教士，遍布138个国家，人数仅次于美国和德国教
会。随着数量的增加，质量也越来越好。这可以说是我在普林斯顿神学院当客座教授得
出的经验。从日本来完成博士课程的只有1－2人，而从韩国来完成博士课程的有5—10
人，在这种情况下，即便在学识方面从后者诞生优秀学生的可能性更大。最近在神学领
域，留学德国、取得博士学位的韩国人在增加，较之日本人要多。
与日本东京神学大学相当的韩国长老神学大学有2,000名神学生在学习。并且这些神学
生是与汉城大学、延世大学学生一样――即所说的一流大学的学生。
以上韩国实例，很好地说明了量与质之间的关系。日本教会任何时候，都要把质量作为
大事。 | l*****a
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