C****i
发帖数: 1776 | 1 繁体版译为《基督教神学》
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基督教神学
英译者序
包 序
译者序
一. 人之至善
二. 有关神的知识
三. 一般启示
四. 一般启示的价值
五. 特殊启示的方式
六. 特殊启示的方式
七. 圣经
八. 圣经与公认信条
九. 神的属性
十. 三位一体的神
十一. 创造与护理
十二. 人的起源、本质与目的
十三. 罪恶与死亡
十四. 恩典之约
十五. 恩约的中保
十六. 基督的神人二性
十七. 基督降卑的工作
十八. 基督升高的工作
十九. 圣灵的恩赐
二十. 基督徒的呼召
二十一. 称义
二十二. 成圣
二十三. 基督的教会
二十四. 永生
英译者序
凡熟悉荷兰改革宗教会历史的人都会知道两位伟大的人物，一位是凯波尔（Abraha
m Kuyper），一位就是本书的作者巴文克（Herman Bavinck）。他们实是使基督教有所
成果的英雄人物。他们的工作从始至终，在本世纪，在欧美，对历史基督教的福益，实
是神所赐福的。
巴文克出生于一八五四年十二月十三日。父亲Jan Bavinck 是教会中的一位牧师，
于一八三四年为了坚持历史基督教的传统，而脱离荷兰国教。年轻时的巴文克，在高中
时代是学校里的高材生，成绩卓越，后来就进入本教会所办的肯本（Kampen）神学院，
但仅在此读了一年 ，就转学至黎敦（Leiden）神学院深造。黎敦神学院在两件事上帮助
了他：第一，重视学术；第二，很早就接触到现代神学的思潮。这两方面都对巴文克有
很大的帮助。巴文克在其人生的事业中，有非常坚实且高尚的神学知识的理想，在纯正
信仰的基督教占很高的地位。由于他非常熟悉新宗教的思想，以致加深了他对加尔文主
义的信念，并令他有资格成为一位神学家，同时实际地处理目前的问题。
一八八Ｏ年，他从黎敦神学院毕业，论文题目即为《慈运理的伦理观》”。毕业后
在富兰克教会任牧师一年后，即转任肯本神学院系统神学教授。当他在肯本教书时，阿
姆斯特丹自由大学三次请他去任教，他只在第三次时才答应。
巴文克根本就是一位系统神学家，一八九五至一九Ｏ一年出版了改革宗的教义神学
共四大卷（Ｒeformed Ｄogmatics），为其在肯本任教时的成果 。另一本则为神的教义
（神论），为韩瑞森博士编译，于一九五一年在美国密西根州大湍城（Ｇrand Rapids）
出版。其次即为本书，《我们合理的信仰》，于一九Ｏ九年出版，而荷兰文的名称则为
《神奇妙的作为》，是四大卷的系统神学教科书。《我们合理的信仰》一书，较无专用
术语，较系统神学更通俗，而且完全以圣经经文作辅助，但却与最伟大的系统神学论书
不相上下。本书清晰地陈明有关圣经教训的基本要道。有人说巴文克的哲学强于他的
神学。他的神学显示了一受过训练，有知识的哲学家的纪律，那是不错的，但他首先想
作的乃是在系统神学中作一圣经的系统神学家。正如蓝佛（Ｌandwehr）所说：“巴文克
正像加尔文一样，从圣经中采取其思想来表达他的概念，并总是受圣经的引导。”此外
，在他的神学教授中，于宗教实质上他并不存着一种观望的态度。他在阿姆斯特丹自由
大学的就职演说（题目为《宗教与神学》，一九Ｏ二年）中就说：“宗教就是敬畏神，
是启发一切神学调查研究的因素。而神学家就是勇于说到神的人，因他所说乃是从神而
说，并且是藉着神说的。承认神学就是作圣工。神学就是在神的家中作祭司的工作，本
身就是敬拜、头脑与心智的奉献，来荣耀神的名。”
巴文克两次访问美洲，第一次是在一八九二年，为改革宗与长老宗的联合会所邀请
，于多伦多大会上证道，题目是《宗教改革对人民与国家道德情况的影响》。第二次则
是在一九Ｏ八年，为美国普林斯敦神学院司东讲座（Ｓtone Ｌectures）所邀请证道。
自此他的名字便与当代最杰出的加尔文派神学家凯波尔、华飞德、赫治与奥尔等并驾其
驱。他的著作译成英文的有赞美的祭物、神的国、启示哲学与我们合理的信仰。
总而言之，巴文克为了他合乎圣经的改革宗基督教所作的护教工作，在其心中有四
项反对的事，认为它们都具影响力，在改革宗范围内外各有两项。外部的影响力即新神
学派与天主教，内在的影响力一个是死气沉沉徒具形式的纯正信仰派，另一个则是逃避
的敬虔主义。他时常且有力地抵挡这些外在的势力，例如他赞成普遍的加尔文主义介入
世界中，而反对宗派孤立的敬虔主义来逃避世界：“我们不是一个派别，我们不想、也
不能另成一派，除非我们否认真理的绝对性格。当然天国不属于这世界，但是天国却的
确要求每件事都为它效命。天国是独一的，不容许有任何独立的或中间性的国度与它平
行存在。自然，若叫这个世界自行其道，不管世界，而在安安静静的隐退中寻求自己的
力量，当然是很容易的。但此处却不容许这样的安舒稳妥存在，因为如果凭着感谢的心
领受，那么凡事就都是好的，没有什么可以拒绝，因此若拒绝的话，那就是对神忘恩负
义，也是对神恩慈的误断与低估。我们所从事的战役就是抵抗罪，因此，不拘我们信徒
被安置的关系如何复杂，也不拘社会、政治，特别是科学上的问题如何严肃困难、无法
克服，但如果我们假藉基督徒的动机，或认为此世代是属魔鬼的文化，而想从此挣扎中
退缩下来，那么这就是我们的不忠与懦弱了。”
以上就是巴文克为辩护他的信仰，在一篇名为基督教的大公性与教会的致词中发表
的言论之一。那是一项代表性的说法。他继续说道：“信仰具有胜过世界的应许。”海
普博士（Ｄr. Ｈepp）在他所写之巴文克传的结尾处，非常适当地写了以下这些话：
“当他说到加尔文时，也与加氏一同主张：后人实无法找到更好的方法来尊荣他们的先
驱与指引者，只有以心和口一同宣认：万有都是本于他，倚靠他，归于他 。愿荣耀归给
他直到永永远远。”
Henry Zylstra谨识
一九五五年八月 |
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发帖数: 1776 | 2 第一章 人之至善
人之至善就是神，仅靠物质世界不能满足人神，唯独神才是人之至善。在一般的意
义上，我们可以说神乃是他一切受造之物的至善。因为神是万物的创造者与支持者，一
切生命的来源，众善的根基。一切受造之物每时每刻的生存皆本于他，他是独一、永远
与无所不在者。
但至善的观念往往包括着受造者本身也承认并享有的善良思想。当然，在无生气的
、非理性的受造物就不是这样。无生气的东西只是存在而已，毫无生存的原则。其他受
造之物，如植物本身有生存的原则，但无任何知觉。动物在本身内有生存的原则，此外
尚有知觉，但这种知觉只限于可见的、外在的知觉而已。它们所知道的只是属世的，而
非属天的；它们知觉实际的、快乐的、有用的东西，但它们对于真实的、善良的与美化
的却毫无见解；它们有一种感知上的感觉与欲望，因此它们也得到感知上的满足，但却
无法了解属灵的事。
至于人，情形就完全不同了。人从起初就是按照神的形像和样式造的，这种由神而
来的根源并属神的关系是永远不能抹除或毁坏的。虽然因为人犯罪的缘故，失掉了神形
像中的知识、仁义与圣洁的荣耀属性，但在他里面仍有受造时所赋予他之神形像的"一点
点残存部分"；就这一点，不但足以表明他是犯罪远离神，也证明他从前受造的光荣，并
继续不断地提醒他是属于神的，并他属天的命运。
在人整个生命与活动中一切的思想、工作，足以显明他是神的受造者，物质界所提
供给他的一切都不能满足他。人仅管是一个属物质界的人，但他也超越此现世的范围而
达于超自然的境界。他的脚虽然站在地上，但是他却抬起头来注目上方。他对有形的、
属世的事物有所知觉
，但他也觉知无形与永世的事物。他有属世的、觉知的与暂时的欲望，但他也有属天的
、属灵的与永远福气的盼望。人有知觉与感知上的认识，动物也有。但他赋有知识理性
，能叫他的思想远超于知觉界以上，而提升到非物质的思想界与永远观念的境界。人的
思想与知识虽然仅限于他的头脑，但在其本质上却完全是属灵的活动，远超于眼所能见
，手所能摸的事物。由于此种思想，他与不能见、不能摸的境界建立了关系，但这种关
系乃是实际的，比属世的关系更加实际。他所追求的并非实际的现实，乃是属灵的真理
，就是永远且不可灭没的真理。他的理解只有在此绝对属神的真理上才找到安息之处。
同样，人与动物一样也有感知上的欲望，需要吃喝、光与空气、工作与休息，为了
物质上的生存，他必须依赖这整个世界。但在此水平以上，他有一意志在导引他的理性
与良心达于较高的善境。令人喜悦以及有用的事物固然在其本身有价值，但不能使人心
满意足；人需要并寻
求的良善是非因环境而成为良善的，乃是本身即为善良的、不改变的、属灵的、永远的
善良。而且他的心意惟有在此至高、绝对、属神的善良中才找到安息。
根据圣经，人的理性与心意是在人心中有其根源的。关于心，箴言书的著者说必须
特别保守，因为一生的果效是由心发出（箴4：23）。甚至从生物学方面来说，人的心也
是血液循环的根源与推动力，所以在属灵与道德方面来说，人的心是高尚生活的根源，
是我们自我意识
的所在，与神交往，守神律法的源头。简言之，心是我们全部属灵与道德性的根源。因
此，我们一切理性的与决志的生活都是由心开始，并受心的控制。
我们从传道书3：11节得知，神已将永生安置在人心中。神造万物，各按其时成为美
好，所以历史的全部或部分都与神之心意相符，并彰显他计划的荣耀。神将人放在这世
界当中，并在人心中定下时间，以致他不能在外部、有形的世界中永远存留下去，乃是
要寻求并晓得神在自然与历史暂时行程中的永远旨意。
此种渴望神及人心中所安置的永恒次序是不可争议的事实，那就是说凡属乎这世界
的任何东西都不能满足人。他是一个有感知的、属世的、有限的与必朽的人，但他还是
被那永远的所吸引，并为要得到那永远的事物竭力追求。人要是得到妻子、儿女、房屋
、田产、财宝与一切的产业，甚至全世界，而失丧灵魂，有什么益处呢（太16：26）？
因为全世界也抵不上一个人灵魂的价值。没有一个富足人是能够赎他弟兄的灵魂，并将
赎价给神；因为灵魂的价值极高，是任何受造之人所无法达成的（诗49：7-9）。
科学、哲学、艺术、道德都不是满足人的最高善良实际上，有许多人可能接受此道
理，只是牵涉到感受上的愿望与属世的财富。他们承认这些东西不能满足人，并与他的
高尚目标不符。但是当所谓理想的价值--如科学、艺术、文化、为社会服务--进入他心
中的时候，他的判断就十分不同。这一切事情都是属这世界的，圣经上说这些事情都要
过去（约壹2：17）。
科学、知识、学问，的确是美好的恩赐，从众光之父那里赐下来的，因此受到特别
重视。
当保罗称这世界的智慧在神看为愚拙（林前3：19）时，他警告人对哲学的倾心（西
2：8），人心中所存的是虚伪的智慧，是不承认神在一般与特殊启示中的神的智慧（林
前1：21），并在一切的思念上成为虚妄（罗1：21）。但在别的地方，保罗与圣经都非
常高举知识与智慧。因为全部圣经都坚称惟独神是智慧，他对自己与万物都有全备的知
识，他凭智慧建立了世界，他使教会认识他诸般的丰盛，圣灵就是智慧的灵，得知神百
般的智慧，所积蓄的一切智慧都藏在他里面（箴3：19； 罗11：33； 林前2：10； 弗3
：10； 西2：3）。因此，从圣经的角度看，对于智慧绝不能评价过低，也不能蔑视哲学
。
反之，智慧强如财富，一切令人羡慕的都无法与智慧相比（箴3：11）；智慧是从神
来的恩赐，他乃是智慧的神（箴2：6与撒上2：3）。但圣经所要求的知识，是敬畏耶
和华乃知识的开端（箴1：7）。当知识与以上所说的原则脱节时，知识可能仍是知识，
但却逐渐退化至属世的知识领域中，在神看来乃是愚拙。任何科学、哲学或知识，以为
它本身可以自立自足，而在其假定上将神排除，这就使得凡靠赖这种知识的人堕为虚幻
。
这一点很容易明了。因为，第一，科学或哲学其本身总有一些特性，只是人智慧的
一小部分。因此，知识所能提供的--因为它的特殊性与有限性--永远不能满足每个人被
造时深远的需要。
第二，哲学经过一段腐败时期之后，又进入一个复兴阶段时，总是有一特殊与夸张
的期待。此时哲学是生存在希望中，藉着不断地努力研究渴望能解决世界的难题。但在
此方兴未艾的气氛之余，那古老的幻灭又重新出现了。难题不但没有解决，反而愈研究
困难愈与时俱增。似乎一切均足以证明的新奥秘，结果一切的知识均证实为悲惨与失望
，人又踏入迷途之中，生命又成为奇妙莫测。
第三，应记得哲学或科学不能满足人心。因为知识没有德性，没有道德基础，反而
在罪人手中成为思想并犯大罪的工具，充满各样知识的头脑就为邪恶的心效劳。使徒保
罗说："我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识；……却没有爱，我就算
不得什么。"（林前13：2）论到艺术也是如此。艺术也是神的恩赐，正如主自己不仅
是真理与圣洁，他也是荣耀，并在他所作的一切工作上传扬他圣名的荣美，所以他也藉
着圣灵以智慧、知识在各样作品上装备艺术家（出31：3； 35：31）。因此，艺术乃是
证明人有天才、有工作的能力；此能力在性质上是属灵的，并表现他内心的渴慕、高尚
的理念，以及他未得满足的渴望和谐的表现。
此外，艺术在其作品上唤起一理想的新世界，使世界上的纷扰得到和谐。这样，在
此堕落的世界中，智慧人所无法见到的荣美，却在艺术家的眼中重被发现。因为艺术为
我们绘制高过现实的图画，对人生是一大安慰，将我们的心灵从惊异中提起，并以盼望
与喜乐充满我们的
心。
艺术虽然有许多成就，但所享受的美只是在幻象方面。在理想与实际之间的鸿沟，
艺术无法填补。它不能将彼处的异象变成此处的现今世界。它把遥远迦南美地的荣耀指
给我们，但却不能引我们进入那更美之地成为该地的公民。艺术的成就很多，但并非一
切。艺术并非是至
圣的、至尊的，并非是人唯一的宗教、唯一的救赎之法。艺术不能赎罪，它不能洗除我
们的罪污，也不能在我们生命的忧愁中擦去我们的眼泪。
至于文化、文明、人道、社交生活，不拘人们称它为什么，都不能称为人至高的良
善。无疑，我们今日可以说在人道方面有某些程度的进步。当我们把往日贫病、受苦、
绝望、孤儿寡妇、神智不正常以及囚犯，与今日对以上各等人的待遇相比较时，我们当
然要为之欢喜而感谢。但同时这世界却又表显出如此可怕的罪恶，贪爱钱财、好色淫荡
、荒宴醉酒以及亵渎等等不一而足的景象，令人发指，到底现今的世界是进步或是退步
。有时我们乐观，但不久我们又被迫坠于悲观失望的深渊中。
不管怎样，有一点是千真万确的：如果服务人类、爱邻舍不在神的律法上扎根，就
失去了能力与它的性格。毕竟，爱邻舍并非是从人心里自动发出来的自我证明的事，它
乃是一种行动，一种需要很大意志力的服事，并且时常要与自我关心与自私等强大力量
相对抗。而且，这种爱邻舍往往从邻舍本身上也得不到多少的鼓励（意思是说，有时邻
舍会令人爱不下去）。人们多半不是那么可爱，爱邻舍只是根据神的律法，并使这律法
存在我们心中，另一方面乐意按照神的诫命而过正直生活的时候，我们才能真心地爱邻
舍。
人心如果不在神里面是得不到安息的因此，在结束时我们要重温奥古斯丁的话："人
心是为神而造，如果人心不在神里面找到安息，它是永远不会安息的。"所有的人实在都
在寻求神，正如奥古斯丁所说的，但是他们却不按正当方法，也不在正当场所寻求他，
他们是在下面求，而神却是高高在上。他们是在地上寻求，但神却是在天上。他们是远
远的寻求，而神却近在咫尺。他们在金钱、产业、名誉、权势、情欲上寻求神，而神却
是在高处、圣洁之处才被寻见，他与忧伤懊悔的心同居，（赛57：15）。他们寻求神，
或者可以揣摩而得（徒17：27）。他们寻求神，同时他们也逃避神。他们对于神的道路
毫无兴趣，然而他们还不能离开神。他们觉得被神所吸引，而同时又被神所排斥。
正如巴斯噶（Ｐascal）所指出的，这里面含有人生最伟大之处与最愁苦之处。他渴
慕真理，反而受自然的愚弄。他希求安息，自己反而一再地投向心理上的分歧。他热望
天上的永福，反而恋慕今生暂时的欢乐。他寻求神，却在受造物中丧失自己。他本是儿
子，反而在异地漂流，以放猪为生，以豆荚充饥。他离弃活水的泉源，却为自己凿出破
裂不能存水的池子（耶2：13）。他好象饥饿的人，梦中吃饭，醒了仍觉腹空；或象口渴
的人，梦中喝水，醒了仍觉发昏，心中想喝（赛29：8）。
科学无法解决存在人里面的矛盾。科学能计算人的伟大，却不能计算人的愁苦，人
知道自己的愁苦，而将自己的伟大撕得粉碎。人用科学将自己举的太高，也摔的太重，
因为科学不理解他是从神而来的，也不知道他堕落的深重。但圣经对于二者知之甚详，
并对人发亮光；人的矛盾圣经可以调和，云雾得以澄清，隐昧不明之事可以得到启发。
人是个谜，只有在神里面可以得到解答。 |
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发帖数: 1776 | 3 第二章 有关神的知识
全部圣经都见证神是人追求的至高善良
神是人所追求的至高善良--这是全部圣经所作的见证。
圣经初步的记载，是有关神按着他自己的形像与样式造人，为此人应当认识神--他
的创造主，应当尽心、尽力、尽意地爱他，在永远的祝福中与他同住。圣经末了提到新
耶路撒冷，住在其中的居民要面对面地见神，并在他们的额上刻有神的名字。
在此二件事之间有神的启示。按此启示的内容来说，包含广泛恩典之约的应许：我
要作你的神，你们要作我的子民。此启示的高峰即是以马内利，神与我们同在。因为应
许与应验是并行的。神的话乃是开始、原则、种籽，而在行动中种籽得以结实。正如起
初神用他的话造出万有来，有神的帐幕在人间。
那就是为什么道成肉身的基督被称为充充满满有恩典有真理（约1：14）。他是那
起初与神同在的道，他就是神，并且他是人的生命与人的光。因为父与基督共同享有生
命，在基督里表现他的心思。所以神的整个性情就在他里面表现出来。他不但向我们表
明父神，并向我们彰显他的圣名，又在他里面将父指给我们看。基督即是神的表现。就
是神彰显他自己，神与人共享，因此他满有真理，也满有恩典。我要作你们的神这句应
许包括其中，自从发出那一刻开始，我是你们的神就应验了。神将他自己显示给他的百
姓，为的是他的百姓可以向他赤露敞开。
在圣经中我们发现神屡次申述：我是你们的神。自从那最初的应许（创世记3：15）
开始，这句丰富的见证，包括一切的祝福以及所有的救恩，就在列祖的生平中，在以色
列民的历史中或在新约的历史中，一再地申述。历代教会以不同的信仰宣告、以感恩与
赞美的心情向神回应：你是我们的神，我们是你的子民，是你草场上的羊。
在教会方面这种信心的声明并非是属科学上的教条，亦非如常所说合一的形式，乃
是在生活经验中深深感受的现实。在旧新约中与后来基督教会的先知使徒以及众圣徒，
并没有以抽象的观念将神哲学化，乃是承认申述神对他们是什么，有何意义，并且承认
他们在一切生活环境中有负于他。神对于他们并非是冷酷的观念，他乃是一位永活的位
格，一位现实体，比环绕他们的世界更加真实。而且他是唯一的一位，值得永远敬拜。
他们在生活中承认他，在他的院宇中事奉他，并在他的圣所敬拜他。
他们经历的真实性与深度，在他们颂赞神所用的言语上彰显出来。他们在言词上并
不感到困难，他们嘴唇上的言词乃由心流露。神对他们来说乃是君王、主宰、战士、领
导者、牧者、救主、救赎主、帮助者、医生与父，他们一切的祝福与丰盛，成为他们的
真理，他们的公义、生命、怜悯、能力，在他里面的平安，是日头与盾牌，赐下恩惠与
荣耀、亮光与火把、泉源、磐石与避难所，是高台、赏赐与阴影，是城池与殿宇。世界
所能提供的一切，神都赐给他的百姓。所以大卫在诗篇16：2节中论到耶和华时说："你
是我的主、我的好处不在你以外。"如此亚萨在诗篇73：25节说："除你以外，在天上我
有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但神是我心
里的力量，又是我的福份，直到永远。"对圣经来说，如果没有神，天堂中所有的幸福与
荣耀就只不过是空虚的、陈腐的；当人与神有交通时，人在地上就一无所挂，因为爱神
的心胜过世上一切的东西。这是神儿女的亲身经历，因为神在他爱子里为他们的缘故，
将自己提供给他们。在这个意义上基督说 ：认识你独一的真神并他所差来的耶稣基督这
就是永生（就是救恩的全部）。
耶稣说这话的时候乃是一个安康顺利的片刻。他站在汲沦溪边，不久就要进入客西
马尼园，在那里受他灵性中最后挣扎的苦难。可是在他还没有到达那个境地之前，他作
我们的大祭司并为他的死作准备，他求神在他身上得荣耀。当圣子如此祷告时，除了父
神自己的旨意与喜悦之外，他不知道任何事。父神赐给他力量，胜过一切肉体上的攻击
，为的是圣子可以将永生赐给父所交托给他的人。这样的永生就是认识独一的真神，并
他所差来的耶稣基督（约17：1-3）。有关神的知识，其起源、内容和本质与其他知识不
同耶稣在此所说的认识，明显有其特殊意义。这与其他任何可以得到的认识不同，而其
差异非在程度，乃在原则与本质上。当我们将此二者互相比较时即可见出。耶稣所说的
认识神与认识受造之物的来源、对象与其本质和果效完全不同。
首先在来源上不同，因为认识神完全是由基督而来。可以说我们关于其他一切知识
是由自己的理性与判断、自己的努力与学习而来。但是，论到认识那位独一的真神，我
们必须有赤子之心，让基督教导我们。在基督以外无法认识神，在学校学习不到， |
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发帖数: 1776 | 4 第三章 一般启示
唯独在神启示的范围内人才能认识神
如果人能认识神是真的，那么这事实就证明神甘愿将他自己用任何方法启示给人（
叫人认识他）。
我们不能说这认识神的知识是出于我们自己，是自己的发明、调查或反应的结果。
如果不是由于白白赐给我们，我们就不能由于自己的努力而获得这种认识神的知识。
我们有关受造之物的知识，也完全是依靠神。在创造之时神吩咐人要治理全地，他
赐给人能力并赐给他治理的兴趣。人为万物之灵长，他知道自然现象可以了解一切，并
且他可以用人为的方法作出一些事情。换句话说，他可以发现自然界的奥秘。但是，这
种能力在各方面仍是有限的。当科学愈深入研究自然现象的时候，就看出奥秘的事不断
增加，进入不可知的境况中。有无数的人深信人类的知识是有限的，他们觉得他们一无
所知。
如果在研究无生气的自然界，人类的知识都感到有限，那么在研究有生命气息，有
理性的受造物时，这种有限岂不是更明显吗？
因为在此范围内，我们所接触的现实是不能够武断地加以处理。这些现实有其客观
性存在，要想了解对方，必须要对方在我们里面有所反应。人生知觉、感觉与观念，了
解与理性，欲望与意志这些是不容分割与再集合的。这些东西在性质上不是机械性的，
乃是有机体的。我们必须原原本本地接受它们，必须尊重其奥秘性。如欲分割生命即毁
灭生命。
其实每个人的性情也是如此的真实。因为虽然人有肉体，在某种程度内是我们可以
了解的，这了解也是真实的。但是我们所了解的只不过是外部的现象。在此外部的表现
之后尚有神秘的生命，这个神秘性外部的表现是不完全的、不适切的。经常地，人把他
的性情予以隐蔽，是外面难以窥知的。一个人可以控制他面部的表情，让人看不出来他
正在怒发冲冠；他可以有极温顺的言词来隐藏他内部的思想，令人摸不着头脑；他不用
外部的行动来采取某种的态度与其内心世界相一致。纵使我们藐视这种欺骗的尊贵之士
相处，为了认识他们，多半也必须靠赖他本人内心的流露。有时他无意之中吐露一些心
中思想，他会自觉这是不智的。他不能完全控制自己，不知不觉地露出破绽。如果我们
要想知道他的本性，照样凭他的生活、言语、行为，不知不觉地就把他自己表露无遗，
看出他神秘的一面。只有当一个人自觉地、故意地显明他自己的时候，才能认识他这个
人的真面目。只有在这种情形之下才能令我们真正了解人如何认识神。神是绝对独立的
一位，有完全的主权。他丝毫不靠我们，而我们在理性方面，在道德方面，都要完全依
靠他。因此我们一点不能控制他，凌驾于他。
我们不能以他为研究与反应的对象。除非他显现给我们，否则我们无法寻找他。他
若不将自己启示给我们，我们就无法接受他。况且，神是不可见的。他住在不可靠近的
光中，所以从来没有人见过他，也不能看见他。如果他将自己隐藏起来，我们就无法藉
着肉身的或属灵的内觉来了解他。不但他的受造之物，就是他自己都在他完全控制之内
。不知不觉之中我们人时常或多或少将自己显示出来，可是神启示他自己却只是在某一
个程度之内愿意如此，也惟因他自己要如此做。也可以说这显示根本没有在神的自知与
自由范围之外，非自愿地彰显他自己。神完全控制他自己，而且只有在他的美意范围内
来启示他自己。
因此认识神是可能的，但只有从神那方面启示他自己为根据。只有当神甘愿启示他
自己的时候，人才能认识神。神启示的来源、内容与目的神的自我显示往往以"启示"一
词来说明。圣经用不同的字眼来说明启示，如现显、晓喻、吩咐、作为、使人知道等等
。这表明启示并不总是以同一的方式发生，乃以不同的方式临到人。事实上，神一切的
作为，不拘在言语上，或在行动上都是神唯一的，包罗万象、继续不断之启示构成部分
。诸如神创造、托住并管理万有，呼召并领导以色列人，差遣基督，圣灵的浇灌，默示
圣经，教会的成立与传播等等，都是神临到我们的启示所用之方式。每一方式都启示着
有关神的事。也就是说，每一件事的本身，每件所发生的事，都能引导我们认识神，认
识神就是永生。
这启示不拘是一般性的，或是特别性的都有以下的特性：
第一，启示总是由神自己而来的，出于他自己的行动。在启示上正如在其他的事上
一样，他是有绝对的主权，而且他以完全的自由来行动。当然也有人反对一位有位格而
自知的神，并且也讨论神的启示。但从那些相信他们的神只是非位格、不自知、有大能
力的人的见解，也可以说到那能力的彰显，但并非真正的启示，因为那是伪装神完全意
识与自由的概念。真正的启示是从神以位格的身份存在的概念而来的。他知道自己的所
在，并且他能向他的受造之物启示他自己。我们认识神的知识是以神认识他自己的知识
为根据为来源的。除非在神里面有自我觉知、自我认识，不然人就不可能有认识神的知
识。凡否认这一点的人必须达到一个不合理性的结论，即不是根本没有认识神的可能，
就是神只有在人里面才达到他的自我意识，那就是把人放在神的地位之上。
神虽然住在不可靠近的光中， 但他完全认识自己，因此他可以将自己启示给我们。
除了父没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父（太11：27）。
第二，凡是从神而来的启示都是自我启示。他是启示的来源，也是启示的内容。就
是最高启示也是真实的，最高启示是在基督里临到我们，因为耶稣自己说，他已向人显
明启示了父的名（约17：6）。父怀里的独生子将父显明给我们（约1：18）。神自己所
赐给的启示也是同样真实的。神在自然界与恩典中所有的一切作为，在创造上、在重生
上、在世界中、在历史中都教导我们有关神的不可知性与崇拜性。这些事情并非用同一
方法与同一内容行使的，其中有许多差异之处。有的作为指向他的公义；有的作为指向
他的慈爱；有的彰显他的大能；有的出于他的智慧。总而言之，每件启示的本身都是向
我们显明他的大作为，叫我们知道他属性的完全与他的自决，他的思想与言语，他的旨
意与美意。
在这一方面，当然我们不能忘记神的启示（不拘它的内容有多丰富），也不能看作
是与神的自我意识相等。神的自我意识与他的属性是无限的，因此受造者无法完全了解
。神在他的受造者中的启示，不拘客观地在他手所作的工作上，或是主观地在他有理性
的受造者的意识上，只包含神无限知识的一小部分。不单我们地上的人，就是圣徒与天
上的使者，甚至道成肉身的神之子，对神的认识与神的自我认识，在原理上与本质上也
是不同的。照样，神在他的启示中让我们认识的知识，是有限的而且永远是有限的，而
且这知识只能由理性的受造者从他的启示中获得，这种知识是真正而健全的知识。神在
他的工作中启示他自己，而我们从他启示中认识他。因此人只要是人时候，他里面是不
会安息的。在启示的研习中，我们所关心的就是认识神。研究启示的目的并非教导我们
一些音响，并说什么话。其主要目的是引导我们经过受造者而到达创造主那里，并使我
们在父神的心意中得到安息。
第三，从神而来的启示，并有神为其内容，亦有神为其目的。这启示是本于他，依
靠他，也是归于他；他为他自己造了万有（罗11：36，箴16：14）。虽然在启示中所得
到有关神的知识，在本质上与神自己的知识是不同的，然而，这知识非常宽广，非常深
奥，是任何有理性的受造者的意识所不能完全吸收的。天使在了解上是远超过人的，而
且他们在天上总是仰望神的圣面（太18：10）。然而他们还是愿意知道他们所报告给我
们的事，那就是我们所传的福音（彼前1：12）。当人们愈发深思神启示的时候，他们就
愈被迫象保罗那样喊道："深哉！神丰富的智慧和知识，他的判断，何其难测！他的踪迹
何其难寻。"（罗11：33）因此，启示在人里面并无终极目的，只不过从他那里经过，并
远超过他所思所想。
人在启示中有其重要地位，那是不错的。启示，为的是人可以寻求神，或者可以揣
摩而得（徒17：27），而且福音必须传给万民，使信者得永生（可16：15-16;约3：16、
36）。但这并非启示的最高目的。神并不能在人里面找安息。认识神事奉神是人的本份
，为的是将神当得的荣耀归给他。神在启示中为他自己预备了赞美，并在他自己所造的
世界中荣耀他自己的名，在自己眼前彰显他的优越与完全。因为启示是由他而来，并依
靠神，所以他的荣耀乃是启示的目的。
这整个的启示是由神而来，依靠神，同时在基督的位格中有其中心点与最高点。神
最高的启示并非是炫耀的穹苍，亦非庞大的自然，并非世界上的君王与才子，亦非哲士
与艺术家，乃是人子耶稣基督。基督是成肉身的道，原与神同在，道就是神，是父怀里
的独生子，是神的形像，是他荣耀所发的光辉，是他本体的真像；凡看见他的就看见了
父（约14：9）。基督徒所持守的就是这个信仰，在父所差来的耶稣基督里学习认识神。
那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣
基督的面上（林后4：6）。神的启示有一般与特殊之分从此高尚的立场我们前瞻后顾
，环视四周，在他启示的亮光中目睹自然与历史，放眼天下与大地，到处即可发现在基
督里所认识并崇拜的神为父。公义的日头为我们展开了奇妙的远景。凭其大光可以回顾
过去，并可以前瞻一切未来的事。虽然天空呈现乌云，我们前后却是一目了然。
基督徒在神话语的亮光中可以看见一切事物，只是见解狭窄而已。但他却心胸宽阔
，眼看大地，视为己有，因为他是属基督的，而基督是属神的（林前3：21-23）。他不
能放弃他的信仰，那就是神在基督里的启示，他的生命与救恩都是由这启示而来。这信
仰有一特别性格，不能将他从此世界排除，反而令他追溯出神在自然界与历史中的启示
，并赐给他方法使他辩认那真实的、美善的、使之与人为的虚假、犯罪不相混合。
所以他能够在神的一般与特殊启示之间作一区分。神在一般启示中利用自然现象与
事件；在特殊启示中利用特殊的方法，如显现、预言、与神迹来启示他自己，叫人认识
他。前者的内容特指神的能力、智慧与良善的属性。后者特别显示神的圣洁、公义与恩
慈的属性。前者是给所有的人，藉着一般恩典来制止罪的爆发；后者则是指一切活在福
音之下的人，靠着特别的恩典，罪得赦免，获得永生。
虽然如此，二者基本上是有区别的，彼此也有密切关联。二者均由神而来，出于神
主权的美意。一般启示是出于道，这道太初与神同在，万物也是藉着他造的。他是暗中
之光，照亮一切生在世界的人（约1：1-9）。特殊启示也出于这道，这道在基督里成为
肉身，充充满满地有恩典有真理（约1：14）。一般启示与特殊启示的内容都是恩典，前
者是普通的恩典，后者是特殊的恩典，这样二者是互相关联的。
先有一般启示，然后才有特殊的启示。一般启示为特殊启示预备道路，而特殊启示
支持一般启示。特殊恩典引领普通恩典，而使其发挥作用。结果此二启示都有其保守人
类的目的，前者支持人，后者拯救人，如此二者达到荣耀神的目的。
一般启示--即神在自然与历史中启示自己一般启示与特殊启示的内容均记载在圣
经中，因为没有圣经的记载人是不能够从自然界中看得出来，因为我们的心思昏暗了。
圣经光照我们在世界中的道路，叫我们真的认识自然与历史，叫我们能够看见神，否则
我们是不能看见他的。因有启示的光照，才能在他的一切作为上看见他的荣美。
据圣经所教导，创造彰显神在自然中的启示。因为创造本身即启示的作为，是后来
所有启示的根源与首要的原则。假如世界从永远就是独立的，或者假如世界从永远即与
神平行，那么它就不能成为他的启示；其次，这样的世界将永远成为他自己启示的障碍
。凡认为世界是被神所造的，连同圣经，都承认在世界中启示他自己。每一件工作都证
明它的创造者，你看见了一只表，就知道有造表的人。因为世界是神的工作，它的本质
与属性从起初到末了都是出于它的创造者，每一受造之物都彰显神的荣美与完全。一旦
神在自然中的启示被否认，或者说只限于人的心思与感觉，危险马上就来到，不承认神
的创造，说自然为另一种能力所控制，而非由控制人心的能力所控制，这样的话就证明
泛神主义进入了人的思想中。圣经主张神的启示，同时又主张神的合一性与世界的合一
性。
此外，圣经不但教导起初神创造世界，也教导神继续不断地，每时每刻地支持并治
理这世界。他不但藉着他的大能与无所不能超乎世界之上，也住在他所造的之中。其实
他离我们不远，我们生活、动作、存留都在乎他（徒17：27、28）。因此从自然界所给
我们的启示，非但叫我们忆起神久已完成的工作，也证明现今神在我们的时代中他的心
意与工作。
我们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出， 一一称其名；因他的大权，又因他
的大能大力，连一个都不缺（赛40：26）。诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段（诗
19：1）。他披上亮光，如披外袍，铺张穹苍，如铺幔子；他在水中立楼阁的栋梁，用云
彩的车辇，藉着风的翅膀而行（诗104：2-3）。诸天升上，诸谷沉下，归你为他所安定
之地，他从楼阁中浇灌山岭（诗104：8-13）。他既以大能束腰，就用力量安定诸山，使
诸海的响声都止息了（诗65：7、8）。他喂养空中飞鸟，他美饰野地里的花（太6：26-
30）。他出日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太5：45）。他叫人比
天使微小一点，并赐给他们尊贵、荣耀为冠冕，并派他们管理他手所造的（诗8：5-6）
。
此外，神不但在自然界中，也在历史中施行他的旨意，建立他的工作。他从一本造
出万族的人，住在地上（徒17：26）。他用洪水毁灭了首次所造的人类，同时保全了挪
亚一家八口（创6：6-9）。在巴别塔时他混乱了人的口音，并把他们分散在地面（创11
：7、8）。至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆
界（出32：8；徒17：26）。他虽然拣选以色列作为他特殊启示的持有者，任凭万国各行
其道（徒14：16），可是他没有弃绝他们，也没有任彼等承当自己的命运。然而神为自
己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫他们饮食饱足，满心快
乐（徒14：17）。有关神的事情，原显明在人心里（罗1：19），要叫他们寻求神，或者
可以揣摩而得（徒17：27）。
藉此一般启示，神保守他的子民，引导他们到日期满足的时候，使天上地下，一切
所有在基督里同归于一（弗1：10）。从各国、各族、各民、各方召聚他的教会（罗11：
25；弗2：14以下；启7：9），并为世界的末了有所准备，凡得救的要在圣城的光里行走
，地上的君王必将自己的荣耀归与那城（启21：24-26）。在神学研究中，我们企图把
证明神存在的自然与历史的见证予以分类。所以我们有时说到证明神存在的六大证据。
第一，世界虽然如此广大，包罗万象，但它也是不断地证明本身在时、空方面是有
限的，是暂时的、偶发的，并非独立自主的。因此需要一位永恒、基本、独立的神为万
物的主因。这称为宇宙论的辩证（cosmological argument）。
第二，世界在其法则、合一性以及其所有受造之物的组织上，表现了一个目的，如
果说一切都出于机遇，将无法解说世界万物的终极目的。因此指出一位全智无所不能的
神，他本着无限的心智立定了世界万物的目的，并本其全能而达成此目的。这称之为目
的论的辩证（teleological argument）。
第三，在全人类的意识中感觉到有一位至高者，而且这位至高者被认为永远自存。
如果这位至高者不存在，那么至高、极其完全的概念将是一种幻想，人将失去他感觉实
际的信靠。这称之为本体论的辩证（ontological argument）。
第四，乃是第三辩证的自然结果：人不仅是有理性的，也是有道德性的。他在良心
中觉得他受到高于他的律法所限制，要求他无条件的顺服。这种律法事先说明了有一位
能保全人命，或毁灭人命之圣洁、公义的赐律者。这称之为道德论的辩证（moralargum
ent）。
在此四项辩证外，往往还有两项辩证，那就是从人类的相似之处以及人类历史中所
推衍出来的结论。有一种非常显著的现象，就是没有一个民族或国家没有宗教。有些学
者辩称，事情并非如此。可是从历史去调查，证明他们的反驳是错误的。世界上没有不
信神的种族和人民。此种现象对于宗教意识的绝对普遍性是非常重要的，因这迫使我们
在两个思想立场前要拣选其中一个：人类是普遍地受到愚昧的迷信所害呢？抑或此认识
神与服事神是根据神的存在呢？
同样，从圣经亮光来看人类历史，就表现出一项计划与范型，指出万事万物都受到
一位至高者的统治。无疑，这种看法在各方面，在个人与国家民族方面遭到反对。因此
他会查出证据来，这是尤为显著的。历史与哲学史是根据相信神的护理。
这些所谓的"证据"不足以迫使人相信，事实上，科学或哲学很少证明能达成此目的
。或许在有形式的科学如数学与论理学上有此可能：一旦我们与自然中的现象接触，甚
至与历史接触，我们的辩证与结论，一般来说，要受到各种的误解与反对。在宗教与伦
理上，在法律与审美上，多半要在乎调查者的态度是否要相信。所有的见证对于愚昧人
来说都是无用的，他们在心里说，没有神（诗14：1），外邦人虽然认识神，但不荣耀他
，也不感谢他（罗1：21）。以上所提各项证明有神存在的辩证，并非说人仅为一逻辑上
推理的受造者，乃是认为人是有理性道德的受造者。这些辩证不只是对着人的分析与推
理的头脑，也是对着他的心、情感，他的理性与良心。因此，这些辩证是有其价值的，
能加强人的信心，建立神在人以外的启示与神在人心之内的启示间的连带关系。
神在人以外，也在人之内启示自己假如在人里面没有反应，神在自然界与历史中
的启示也不能发生任何效用。除非在人里面有一种审美感，不然自然界与艺术的美也不
能给人一种快乐。如果人里面没有良心的声音，他也不能对道德法律有所反应，如果他
不是一个有思想的人，他也不会理解神在圣经中所包含的思想。如果不把他的存在与属
性不可灭没的意识放在人心中，人也不会知道神在他所工作之世界中的启示。然而，除
了外部启示，神又对人加上内部的启示，这是不可争论的事实。历史与心理学在对宗教
的研究上屡次发现，若没有这种内在的意识，宗教是无法解释的。调查者往往在研究之
余，还得回到原初被他们诽谤的论点上：就是有宗教的受造者。关于这一点圣经毫无
疑问。在神造了万物之后，他立刻照着自己的形像与样式造人（创1：26）。人是神的后
裔（徒17：28）。虽然如此，人好象比喻中的浪子，远离父家，但他虽身居异地，仍想
念他的父家，并想要回家去。在他至深的堕落中，他仍保留神造他的一点形像。神在人
以外启示他自己；他也在人里面启示他自己。他在人心里并良心中都留下了证据。
神的这个启示（内部的）不能被认为是第二个、完全新的启示，补足前者。并非是
与前者分别而独立的知识。乃是一种能力、敏感，在神的作为中寻求神并明白他的启示
。这启示能在我们里面知道神的存在，叫我们能看见在我们以外的神，正如眼睛能叫我
们察觉光与颜色，耳能叫我们听到声音。这正如加尔文所说，是一种神的意识，或如保
罗所描述的，能看见那不可见的属神之事，即神的永能和神性，可以在创造的可见之物
中看出。
当我们分析此非受造的神之意识时，我们发现其中包含两项因素。第一，即绝对独
立自主是其特性。在我们的心思与意志之下，在我们的思想与行为之下，有一种自我意
识与我们的自我存在是相互依存的。在我们思想之前，在我们立志之前，我们必须先存
在，先有我这个人。我们的存在是确定的，有了这种存在，我们才有存在感，并且知道
我们是依存的。这种自我存在与自我意识的认同的中心就是一种依存感。在我们内心我
们立刻感到我们是受造的，有限的，要依靠神。我们要依靠在我们四周的一切，要依靠
属物质的与属灵的世界。
人是宇宙的"扶养者"。此外，他也与其他受造者共同依存，绝对依靠那位永远的真
神。但此种神的意识有更深一层构成的因素。假如这种绝对依存感只是一种感觉，不确
知此感觉能力的由来，那么那乃是一种使人不可抗拒或被动听从的感觉。但在此种属神
的意识中有属神的意识，人自己觉得要依靠他。是一种更高绝对的能力意识，并非盲目
、无心、沉着与
毫无感觉的力量，等于命运或事出必然，乃是出自至高的能力，是完全公义、智慧
与善良。那乃是"永远能力"的意识，也是"神性"的意识：即神绝对的完全。因此，这种
绝对依存感不能令人至终灰心失望，乃是促使人进入宗教，事奉神，荣耀神。换言之，
在与神的对照下，人所能了解的依存感是特别的一种依存感。此依存感有自由本质并趋
向于自由行动，并非是奴隶的依存（赖），乃是失丧之子的依存。因此加尔文写道："有
神的意识同时就是宗教的种子。" |
C****i
发帖数: 1776 | 5 第四章 一般启示的价值
不能高估或低估一般启示的价值
在决定一般启示的价值上，有一个大的危险--那就是评价不是过高便是过低。当我
们注意到神在他特殊启示上，所赐与的丰盛恩典时，有时我们感到心醉，甚至觉得一般
启示已失去对我们的全部意义与价值。可是有时，当我们反应到一般启示在自然与世界
中的真、善、美时，那在基督的位格与工作中所彰显的特殊启示在我们心灵之处看来就
可能失色了。
此种危险，不是偏左，就是偏右，经常存在于基督教会中，不是否认或忽视一般启
示，就是否认或忽视特殊启示。每一个都在理论上被否认，在实践上大受忽视。目前对
一般启示的不公平处理的试探，不象过去那样厉害。然而更大的试探，就是把特殊启示
仅限于基督的位格，尤有甚者，是完全否认基督的位格，认为只是一般启示中的一部分
。
这两方面的一边倒，我们要特别加以防范。假如我们从圣经来观察人类历史，并从
其中得知人蒙受一般启示的好处，我们便得到教益。虽然人在此启示的亮光中，在各方
面大有成就，可是，明显见出他们的知识与能力在别的方面，却受到不可避免之界限的
限制。
当始祖在乐园干犯神的诫命时，他们的刑罚并没有马上来到。他们并未在犯罪的当
天死亡，还仍然活着，他们也并没有被丢在地狱里，反而接受到治理全地的命令。他们
也没断后：他们领受到女人后裔的应许。简而言之，神所知与神所立约的情况，是人所
不能预期的。这种情况具有特殊性格。其中混含着愤怒与恩典、刑罚与祝福、审判与容
忍。这种情形在自然与人类中仍然存在，并在其中含有最强烈的对照。
我们居住在一个奇特的世界中，是一个充满巨大对比的世界。高与低、大与小、崇
高与卑鄙、美与丑、悲与喜、恶与善、真理与谎言的对比，这一切都交织在高深莫测的
人类关系中，同时，生命的庄严与空虚也把握着我们。我们很容易乐观，而又悲观。全
世界都站在幽默之中，最好的一句形容词就是令人啼笑皆非。
世界目前的情况主要原因就是：因为人的罪，神不断地彰显他的愤怒，然而由于他
自己的美意，仍向世人施恩。我们虽然因他的愤怒而消灭，但在早晨却因他的慈爱而满
足（诗90：7-10）。他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久，一宿虽然有哭
泣，早晨便必欢呼（诗30：5）。咒诅与祝福是如此互相依存，以致有时咒诅变成祝福，
祝福又变成咒诅。工作汗流满面是咒诅，然而立刻得到祝福。十字架是最大的刑罚，然
而却是最丰盛的恩典，那就是为什么十字架乃是历史与一切对立和好的中心点。
在堕落之后，这种情况立刻发生，直等到亚伯拉罕蒙召时为止，有一特殊性格。创
世记前十一章是特别重要的；构成了全世界历史的分歧点与根基。
一般启示与特殊启示的关系
值得我们立刻注意的事，就是一般启示与特殊启示，虽然有区别，但并不个自独立
，反而互相关联，同时都是针对人类而发的。起初，特殊启示并非只给几个人，也不仅
限于单一的百姓，乃是赐给当时所有活着的人。世界的被造，人的创造，乐园与堕落的
历史，罪恶的刑罚，神恩典的最初宣布（创3：15），以及公共的崇拜（创4：26），文
化的起步（创4：17），洪水、巴别塔的建筑--这一切都是人类所带来的珍宝，认为是经
行此世界所有的装备。因此，这些事件的传递往往以非常突出的方式出现在世上不同民
族中间，就没有什么大惊小怪的了。人类历史有一共同的起点，并建立在共同的基础上
。
虽然如此，一种分歧仍在人类之间发展开来。其原因即是宗教，人与神中间的关系
。对神的服事仍然是很简单的。只要人类仅包括几个家庭，像我们现今所有的公共崇拜
就是不可能的。虽然如此，对神的敬拜从原初就有，方式是以献祭与祈祷，奉献礼物，
以最佳之物献给神（创4：3-4）。圣经并没有告诉我们，人如何来献这些祭物，而且今
日学者对献祭来源的解释意见也各殊。不过，最清楚的就是最初的献祭是出于依靠神、
感谢神的意识，而且在性质上是象征的。这些祭物都是代表人对神的奉献与降服。要紧
的不在乎礼物，乃在乎献祭所存的心。在存心与礼物上，亚伯所献的比该隐所献的更美
（来11：4）。因此为耶和华神所悦纳。但从起初在亚当的子孙中间，就有了分野--义者
与恶者、殉道者与杀人者、教会与世界之间的区分。虽然该隐犯了杀人罪，可是神仍照
顾他，把他找出来，教诲他悔改，并向他施恩而未定罪（创4：9-16 ），破裂仍未得弥
补。直至该隐族与塞特族的分裂达于顶点。
该隐族与塞特族的分裂至挪亚洪水的历史
在该隐族的社会中，不信与背道，世世代代都大幅度地有增无减。他们虽然尚未达
到拜偶像的程度，那是不错的。在洪水以前圣经并没有提及人们之间有这类的事。这些
假伪的宗教形式，并非是原始的，乃是以后发展出来的，是该隐族心中受压制而产生的
意识证据。该隐族并没有向迷信屈服，乃是向不信屈服。虽然他们不是在实际上，但在
理论上他们已经不承认神的存在和他的启示了。他们的生活行动就好象没有神一样。他
们吃喝嫁娶正象人子要来的那个时候一样（太24：37-38）。他们致力于文化，并在文化
中寻求救恩（创4：17-24）。享寿数百年（创5：3以下），占有丰盛的恩赐，强壮的身
躯，并夸耀武器的精良（创4：23-24），他们幻想自己的力量可以拯救他们。
在塞特的后代中，认识神的知识与崇拜的确还保留了一段长时期。事实上，我们看
到在他儿子以挪士的时候，人们求告耶和华的名（创4：26）。但这并不是说，那时人才
开始以献祭和祈祷来敬拜神，因为以前已经有了这些举动。我们看到该隐与亚伯的祭献
，但没有提到祈祷，无疑祈祷从起初就是拜神的一部分，因为没有祈祷，崇拜神是想不
通的。当然，献祭本身，就象征着祈祷，而且无论在那里，有献祭就有祈祷。创世记四
章廿六节那里所说的，意思并不是在这时候人才第一次求告耶和华的名。因为除了耶和
华的名，在那时候应已被人所共知之外，神的属性在耶和华那名中尚未启示出来，直到
摩西的时候，而且那是在很久之后（出3：14）。那里所说的求告耶和华的名，大概是此
时塞特族与该隐族已分开自成一部落，为承认耶和华的名而举行公共聚集，他们如此公
共地、联合地证明他们忠于神的崇拜，与该隐族有别。他们的祈祷与献祭不是个人的，
乃是联合集体的见证。在此例上来说，该隐族向世界的崇拜屈服，并从世界中寻求救恩
，而塞特族信靠神并以祈祷感谢的心，以传道与承认真道在罪恶的世代中求告他的名。
由于此公众的宣讲，召人悔改，后来延续到该隐的后代。甚至在塞特族宗教与道德
堕落，和世界杂处的时期，这事仍在进行。以挪士的曾孙名叫玛勒列（创5：15），意思
是"神的赞美"。以诺与神同行（创5：22）。拉麦在生他儿子挪亚的时候表示有盼望，说
这儿子必为我们的操作，和手中的劳苦，安慰他们，因为耶和华咒诅地（创5：29）。挪
亚本人后来成为传义道的（彼后2：5），藉着基督的灵向当代的人传扬救恩的福音（彼
前3：19-20）。
但是，像这类的圣徒是愈来愈例外的了。塞特族与该隐族彼此通婚，生下来的孩子
在体力的勇敢上，远超过以前的世代（创6：4）。人类的败坏是迅速的，人从小到大，
心所思想的尽都是恶，全地充满了强暴（创6：5、12、13及创8：21）。虽然如此，神还
是宽容忍耐，给人一百廿年悔改的机会（创6：3与彼前3：20），虽然神藉挪亚的传道，
给人逃命的机会，可是古代的人仍硬着颈项走下去，至终遭受洪水的毁灭。
洪水后神为保证人类之继续存续而缔结的自然之约这些可怕的刑罚（挪亚一家八口
幸免）之后，又来了一个时代，与洪水前的时代完全不同。
洪水正如圣经所描述的，在人类历史中是一奇特事件，只有末日的大灾难可与之相
比（创8：21以下）。此洪水犹如毁灭世界的洗礼，并拯救信者（彼前3：19-20）。新
时代由立约的结果而引入。洪水后，挪亚筑坛，向神献祭表明心中感恩的祈祷，于是神
对他自己说，以后再不用洪水毁灭世人了，并将正常的次序引入自然界中。在此时期人
的心从小怀着恶念（创8：21）。这句话很象创世记六章5节的话，而又十分不同，那里
说人终日思想的尽都是恶。它是想到世界的灭绝，而八章21节是想到世界的保守。前面
的比方，重点在于古时人心的败坏所表显的恶行，而后者的比方，却在于恶性总是在人
心中持续，洪水之后的人也是如此。
因此，这似乎是说，耶和华在这末后的话中所要说的，就是他知道从他所造的人所
期望的是什么。人的心还要犯各样可怕的罪，还要惹动他的怒气，以后还要毁灭世界。
可是神不愿意这样作。因此，他为人类与自然立下了固定的法则。为人与自然界立下行
程，藉以防范限制。这一切都在洪水后，耶和华与人立约，因此被称为自然之约。
在广义方面来说，这约也是出于神的恩典，这是不错的，与一般所谓恩典之约在原
则上有所不同，即与基督和教会所立的约不同。因为这自然的约是想到人心是恶的，从
小时一直到长大都是恶的。这约是在创世时所赐给人的，生养众多，治理全地（创9：1
-3、7），为了达成此目的，神吩咐人不可害命（创9：5-6）。此约是与挪亚立的，他是
人类的第二始祖，当然也是与全世界的人立的，全世界的受造之物，有生气与无生气的
都包括在内（创9：9以下）。此约的记号即是自然界的表显--虹（创9：12以下），此约
的目的，就是免去第二次象洪水这样的刑罚，保证人类与世界继续生存（创8：21-22；
9:14-16）。
挪亚之约将人与世界之存续置于稳固的根基上
如此，人类与世界的生存在不同与稳固的基础上得以安息下来。这基础不再是创造
的作为与法则，乃是神的怜悯与忍耐，新而特殊的作为。并非由于人常侵犯创造的法则
，人犯罪后神还得允其生存。乃是藉此约，神一定要保存他所创造的，虽然堕落与背道
。从此以后被造的世界的维护与治理不再靠意志的决定，乃靠约中的义务。藉着约中的
条款，神要保全世界并其中的生命。在这约中，神将他的圣名与尊荣，他的真诚与信实
，他的话语与应许赐给了他所创造之物，保证他们继续生存。因此，管理人与世界的法
则，在与全自然界所立的恩典中确定了（创8：21-22；伯14：5-6；诗119：90-91；诗1
48：6；赛28：24以下；耶5：24及31：35-36；33：20、25）。
此自然立约与洪水前所存有之事情的次序完全不同。以前巨大的自然力受到了控制
，以前在生物中的怪物如今已绝迹，以前震撼全宇宙的巨变已归于正常。人的寿命缩短
了，人的体力不如从前，人的性情比从前温和，人受到社会要求的管教，被置于政府纪
律之下。
由于此约自然与人类受到限制，律法与规则到处皆是，堤防与水渠都要阻止罪恶的
洪流，次序、尺度与数目乃创造特性的记号。神制止人类中的兽性，所以才给他机会发
展自己在能力、艺术、科学、政治、社会、工作与呼召上的恩赐和机会。如此神完成创
造历史的条件。
神使人类分散叫以色列人成为启示的对象然而，人类历史再次受到神的干涉，
就是在巴别变乱人的口音。洪水后人类最初是住在亚拉腊，是在亚美尼亚高原，挪亚就
在那里作农夫（创9：20）。当人在数目上增多时，其中一部分顺着底格里斯河与幼发拉
底河流域向东发展，而进入示拿或称美索不达米亚的平原（创11：2），在此安顿下来，
不久，财富与能力俱增，于是，想要建筑一高塔来传扬自己的名，以免人类分散。他们
违反神使人生养众多，治理全地的命令，他们想藉外部中心来使内部团结，联合全人类
，发展人类自己的大能，在所有的目的与努力上为要荣耀人。在历史上，这是头一次人
类想要集中所有的智慧、能力、艺术、科学与文化，起来抵抗神和他的国度。这种想法
后来继续不断地兴起，终于在历史中实现所谓伟大人类的梦想。
因此，神必定要干涉人类的妄想，使建立世界大帝国的计划永远失败。神使人的口
音变乱了，因为到那时为止，人们只说一种话。到底如何变乱？变乱的时期为何？我们
不得而知。总而言之，人们在生理上、心理上彼此分歧，开始用不同的名字，看不同的
事情，于是分成不同的国家与民族，向全世界各地分散。也应当注意，此口音的变乱，
是为了挪亚众子的后裔分散为各族与各家族（创10：1以下），并为使他们从亚美尼亚移
居示拿而作准备（创11：2）。假如当时没有分散的惧怕与威协，或许不会有建造巴别塔
的幻想。
圣经用此法来解说各国、各民、各种语言的的由来。当然，人类惊人的分散乃是一
件空前绝后，莫可言宣的事实。本来都由同一父母所生，有同一灵魂，有同一的血肉之
身，突然间，这些人彼此对立，尤如陌生人。彼此互不了解，不能构通。此外，人类分
为不同的族类，为自己的生存彼此挑战，互相残杀。种族的分歧，国家的意识，仇视与
敌对，乃人类中间的分散力。这是神惊人的刑罚，是不能藉着世界大同，或和平联盟，
"普通的世界语"，或任何世界联邦或国际文化来解决的。
如果想要在人类中有联合，是不能藉象巴别塔那样外部、机械式的运动来达成目的
，乃是要藉福音内部的发展，在同一元首之下的聚集（弗1：10），藉着圣灵的重生（徒
2：6），并藉着列国在城的光里行走（启21：24）来达成。人类的合一惟独藉着内部
的活动才能恢复，先在里面开始，然后在外部才能有所表显，这个内部的谐和是最初巴
别塔变乱口音时，基本上受到搅扰的。为了给真正的合一容留余地，假伪的合一必须根
除。
为了在世上有神的国，世界国度必须粉粹。因此，从今以后国与国在地上分裂，在
这些国家中，以色列被拣选出来，成为神启示的对象。一般启示与特殊启示（直到如今
仍互相有联属）一时之间有所分别，在十字架下又彼此互认。为了行走在神的道路与法
则上，以色列人被隔离，而神则让其他国家走他们自己的道路（徒14：16）。
无法解释神为何放弃以色列以外的其他民族
当然，我们不该解说，这是神丝毫不顾念这些国家，完全任其自便，听凭他自己的
命运。有这种思想是不合理的，因为神是创造者、支持者与万物的统治者，没有他的大
能、无所不在的能力，任何东西都不能生存或发生。
况且，圣经屡次说明神绝不忽视其他的人民。当至高者将地上的万族分开的时候，
当他分开亚当后裔的时候，他按着以色列人的数目，立定万民的疆界（申32：8）。神按
着以色列人的数目比率来承认他们，并照着他们的数目分地域给他们；但他也将产业赐
给他们以外的国家，如此立定万民的疆界。他从一本造出万族来，他们的生活、动作、
存留都在乎他，他创造坚定大地，并非使地荒凉（赛45：18）。并且预先定准他们的年
限，和所住的疆界。他们的寿命几何，并各国所住的地界都已由他的美意决定（徒17：
26）。
从前时代，神任凭万国各行其道，然而为自己未曾不显出证据来，就如常施恩惠，
从天降雨,赏赐丰年，叫人饮食饱足，满心喜乐（徒14：16-17）。他叫日头照好人，也
照歹人，降雨给义人，也给不义的人（太5：45）。他藉着在自然界与历史中的启示，对
世人的良心发声音（诗19：1）。自从造天地以来，他的永能和神性是明明可知的。虽是
眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得（罗1：18-19）。外邦列国虽然未能像以色列
民那样接受律法，因此在具体的意义上说，如果他们在道德的本性上，行律法上的事，
他们虽然没有律法，自己就是自己的律法，这律法就是他们的是非之心，已经刻在他们
的心上，并且他们的思念互相较量，或以为是或以为非（罗2：14-15）。
因此，外邦人的宗教与道德的意识足以证明神继续地看顾他们。道起初与神同在，
这道就是神，万物是藉着他造的，这道就是人的光与生命。他们的生存与意识，以及他
们的了解都由于这道，不但在起源与原理上他们是属于神的，就是在继续生存上也是靠
着这道。因为神的道不但是创造万物，他在世界中仍然是万物的支持者与治理者。如此
，道将生命赐给人，并且藉着意识、理性与了解照亮世上的人（约1：3-10）。
历史印证圣经的见证。自从人类堕落之后，在迦南人的圈子中，各种发明与事业就
开始不断兴盛起来（创4：17以下），并且洪水之后，那些定居在示拿平原的人的文化，
都达到非常高的水准。根据创10：10，宁录（含的孙子，古实的儿子）建立了巴别王国
。圣经说他在耶和华面前是个英勇的猎户，因为靠着他不寻常的体力，他杀戮了食肉的
野兽，使得示拿平原安定适于居住，他也发动并引诱百姓使这地成为他们定居之所。如
此，他建造了各种不同的城市，有巴别、以力、亚甲、甲尼，全位在示拿平原上。从那
地出来，他又往亚述去建造了尼尼微、利河伯、迦拉与利鲜各大城。
根据圣经，示拿地的最早居民不是闪族，乃是含族，并关于亚述的最近科学研究显
示已证实了这一点。示拿最早的居民后来被闪族的移入而侵占。这些人仍保持他们自己
的语言，但承袭了苏摩连（巴比伦南部）的文化，后来与之同化，造成以后的迦勒底文
化。闪族占了优势，特别是汉摩拉比，巴别的君王，或许是创世记十一章1节中的暗拉非
，把巴别提升为国都，使示拿全地受他管制。创世记十章说到同一件事，虽然11节提到
，含人宁录从那里出来往亚述去，在那里建立了城市，22节告诉我们说，亚述与亚法撒
、路德、亚兰同为一父所生，认为是闪的后裔。
我们在示拿地所发现的文明性质，在科学、艺术、道德与法律、商业与工业方面都
正达于高峰，愈经过发掘，就愈知道其奥秘。究竟何时发生并如何发生，我们不得而知
，但我们知道一件事，那就是说古代的人仍未开化的这种说法靠不住，经历史证实，挪
亚时代的人类，象宁录这样的人，是居于最高文化水准的人。
况且，此文明并非仅限于示拿地。当人的口音变乱后，开始往四处迁移，散居于世
界各地。如此有些民族越发远离文化与文明的中心，在欧、亚、非洲的偏远地区、蛮荒
之地的觅居。无怪乎这些族与人民独居一隅，与各国通商断绝，每日与野蛮人和未开化
者相处，仍居于原来的文化水准上，甚至低于原来的文化.这种人是我们在历史研究中所
说的"未开化的民族"，但这种说法是不正确，是错误的，因为在这些民族当中，我们发
现文明中的基本成份，他们都有人的意识，意志、理解、家庭制度、社团观念、工具与
装饰。
此外，在这些国家民族中有很大的区分，要指出"文明人"与"野蛮人"之间的界限是
不可能的。例如，在南非的土著、玻里尼西亚人与黑人间就有显著的不同。可是不论万
物有如何的差异,他们都有记忆与希望的共同观念与传统--例如洪水。
这指出了人类共同的根源。
这论到所谓"开化的"民族，如印度人、中国人、腓尼基人与埃及人更是真实。在这
些民族中间我们所发现的世界描述的基础，与示拿地挖掘出来的如出一辙。这是所有文
明的来源，是人类的摇篮与褓姆。人类是从中亚细亚向外扩展的，从此中心点，人类有
其文化的基本因素，就是开化人在其拥有的，又经过各自进一步的发展。巴比伦的古代
文化，即其著述、天文学、数学、日历等等，仍为我们今日文化的基础。
从宗教道德的观点看异邦民族的历史
虽然如此，当我们从宗教与道德的观点来看整个文明历史的时候，我们所得到的乃
是极度的不满与彷徨。论到这一点，使徒保罗说过，外邦人从神的一般启示知道认识神
，但不荣耀他，也不感谢他，在他们的思念上成为虚妄，无知的心便昏暗了。自以为聪
明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀，变为偶像，彷佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆
虫的样式（罗1：21-23）。有关各民族宗教不公允的历史研究导致此同一结论。一个人
凭着虚伪哲学的参考，可能研究人各类的宗教，在人类的感觉中达到一个模糊的宗教本
质，忽视了保罗所下结论的严肃性。但事实依然存在：人类长期的文明未能荣耀神，也
不感谢神。
就是在那些示拿平原最早的居民中，我们也发现此拜物教，而不拜创造之主。根据
某些人士的报道，巴比伦人宗教的基本概念，有如其他宗教的基本概念一样，仍属独一
神的概念，无疑此种独一神的观念，在崇拜受造之物以前已经存在。但事实上，巴比伦
人的宗教就是荣耀一切受造之物，它们都被当作神而拜之。至于如何演变到如此地步，
不拜独一真神而去拜受造之物，我们不得而知，也无历史资料可查。
但是如果说宗教是从泛魔教（Ｐolydemonism）（相信各种的魂与灵，即物神崇拜、
精灵崇拜与图腾崇拜），经由泛神主义而演变至一神主义，则是武断的，是未经证实的
妄论。在任何地方都没有看到这类的事。以色列是一个特殊的例外。但历史屡次证明人
从承认一位神而堕落到崇拜多神：在以色列和许多基督教会的历史中，并且在我们今日
生活里是可以见到的。一旦独一真神被弃绝的时候，各种多神主义的观念与迷信的习尚
便会接踵而至。
此外，在"高尚"与"低等"宗教之间根本没有这样的大区分，就如一般人所说，在开
化民族与野蛮民族的宗教之间没有什么区分一样。在各异邦民族中，如同在基督教民族
中一样，均有同一的宗教概念与习惯。由于基督教的腐败，这些同样的观念与习惯也随
之而复起。
这些观念与习惯都是些什么呢？首先就是崇拜偶像与形像，这些事在所有人群中间
存在。拜偶像就是将别的东西来代替独一真神的地位，或与神同等并信靠它。有时这些
代替神的偶像是受造之物，例如苍天、日、月，星辰，就是巴比伦人的宗教，因此被称
为星界宗教。有时崇拜的对象是英雄、天才或伟人，被认为是居间之界的，神与人中间
的灵者，例如希腊人所崇拜的。有时是死去先祖进入另一更高的境界，成为主要的荣耀
对象，即如中国人的宗教。有时人拜动物，如雄牛、鳄鱼等，有如埃及的宗教，有时魂
与灵被认为是暂时或永久的居住在各种生物与无生物中，如此就构成野蛮人与文明人崇
拜的对象。
不拘拜偶像的形式为何，总是说明人崇拜受造之物主，而不拜造物之主。神与世界
之间的区分已不复存在。那就是说神的圣洁、神与各受造之物间的区分、神绝对超越万
物之上，在外邦人中都已经丧失了。
第二，随着拜偶像而来的，就是有关人与世界的错误观念。在外邦人中，宗教并非
是独立的，总是与人生的一切，与政治和社会，与艺术和科学都有连带的关系。根本找
不到一种仅仅论到情感上之态度与状态的外邦宗教。宗教是与人和神有关系的，因此宗
教也常涉及其他的关系，暗示着一种确定的世界人生观，以及万事的来源、本质与目的
。相信假神的宗教观念，总是与过去和未来有关。在各宗教中均有怀念天堂与渴望未来
，且有关人类与世界的起源和对将来的观念。最初这些宗教都存在着黄金时代的观念，
接下来就是银的、铁的与泥的，也有人不朽的观念，生死与审判的想法，义与不义各有
归宿。有些宗教所着重的也各有不同 。中国人的宗教多盼望过去与祖先崇拜。埃及人的
宗教则盼望将来；事实上就是死的宗教。但是在所有的宗教中，这些因素都多少有些地
位。
所有这些宗教的说法都在其所谓的真理中，含有各种的错误与愚昧。在创造主与被
造者之间的分野被漠视，因此世界与人类，灵魂与身体之间的界限已不复存在。至于肉
身的与道德的、物质的与精神的、属地的与属天的，彼此之间的关系也已经混淆不清了
。由于对神圣洁意识的缺乏，对罪的认识也就模糊了。外邦世界既不认识神，对于世界
与人也不认识，对于罪恶与愁苦也就更不认识了。
第三，各国的宗教都想用人的力量来获得救恩。拜偶像自然引至一个自我意志的宗
教。当独一真神的崇拜被放弃的时候，就没有一个崇拜的对象，也没有真正的历史启示
值得遵循，于是人就强迫人手所造的神去启示他们自己。偶像崇拜总是随着迷信、算命
与魔术而来。通神术就是描写到一个人用自己的努力或利用跳鬼者、算命祭司等人，与
天文学、解梦以及其他方法来探知神的心意。
当然这些事在各方面也有所表显。这些在不同宗教中有其地位并构成外邦宗教的必
要成份。那就是以人为中心并靠自己来得救。这些虚伪宗教中，无一宗教有真正救赎（
与神和好）的性质并其中所含的恩典性质。
异邦宗教内的改革家及其改革
虽然以上是简单地介绍有关外邦宗教特性上的一般描术，可是其中有些需要特别注
意。一方面某民族宗教由其各种迷信的方式而失其性格，另一方面由于文化与文明的急
速发展就产生了冲突。从此冲突中，无疑是由于神之护理，有些圣人届时而生，将此冲
突和解并企图将宗教从极深的堕落中拯救出来。这些人如约于主前七百年波斯拜火教的
始祖琐罗亚斯德（Ｚoroastor）。又如主前六百年中国的孔夫子。主前五百年印度的释
加摩尼。主后七百年亚拉伯的穆罕默德。尚有许多不知名之士。
以上这些人所设立的宗教事实，在各面都是超越其原始的部落宗教，关于这一点意
见是一致的。进化与堕落的臆说，不拘在其他文化方面，或在宗教方面，都是一面倒的
，不足以说明这方面所彰显的证据，只能由一种形式来说明其本身。兴衰的时期，在各
民族中，在各人生领域中是屡见不鲜的。
况且，不能说这些人是蓄意欺骗人的，或说是撒但的使者。他们都是诚实人，在他
们的内心中，在部落的信仰与其本人所得光照的意识之间，都有相当的交战。由于所得
到的亮光，他们都向着真正的幸福全力以赴。 这些宗教虽然有些改革，所不同的仅
是在方式上 ，但在拜偶像的本质上，却仍是一丘之貉当然这些人也都是由虚伪宗教的树
上砍下来的野枝子，老根还在。拜火教所传的，着重善与恶之间的对比，此对比所着重
的不但只是道德方面，也着重物质方面。因此被迫在善神与恶神之间作一区分，并造成
一个二元论，对于凡事--自然、人类与动物界均产生实际的影响。"孔教"乃全国性的宗
教，崇拜自然与祖先。"佛教"起初并非宗教，乃是哲学，认为苦难是一切罪恶之根，而
存在乃是苦难的来源，因此佛教劝人要禁欲、麻木良心、消灭自己的存在作为得救方法
。"回教"的穆罕默德了解犹太教与基督教，相信审判，并承认一位神，的确也影响宗教
与道德的改革。但在他私人的生活上，他越发倾向于政治与法律，而且他所设立的宗教
未给神人间的交通容留余地。自然"回教"既不了解神与人之间分离的原因，也不明白和
好之路。对回教而言，天国的救法乃是完全满足感觉上的欲望。
人类无法由一般启示见到真神
因此，当我们考察一般启示的时候，一方面我们发现一般启示有很大的价值，结出
丰硕的果实。另一方面则是人并未因此找到神。由于一般启示，我们在所有人类的里面
发现宗教与道德意识；在他们里面仍然有真理与虚伪、善与恶、公平与不义、美与丑的
存在。他们仍生活在婚姻、家庭、社区与国家的关系中，受到内部与外部的约束，免致
退化到兽欲主义。在这些限制之内，他们忙于生产、分配，并享受各种属灵与属物质的
事。简而言之，由于一般启示，人类得以保存，支持其合一，使其在历史中得以持续并
发展。
虽然如此，真理仍在，但却如保罗所说，世人凭自己的智慧不认识神（林前1：21）
。当保罗说到世人的智慧时，他所说的是非常严肃。在一般启示的亮光中，世人将智慧
中之智慧集于大成，那就是有关今世的生活。但此属世的智慧，使世人无可推诿，因为
这智慧证明人类并不缺乏神的恩赐，如心意与理性，理智与道德的能力。世人的智慧表
明因为人心地昏暗以及刚硬的心，并未正当运用神所赐给的恩赐。
光照在暗中，但是黑暗并不接受光（约1：5）。道来到世界，但世界却不认识他（
约1：10）。世人凭自己的智慧并不认识神（林前1：21）。 |
C****i
发帖数: 1776 | 6 第五章 特殊启示的方式
一般启示的不足与特殊启示的必要性
由于一般启示的不足，就显示出特殊启示的必要性。
此必要性必须加以正确了解，可是这并不是说神受到他内在属性的理性，或由于外
部的环境所迫使而启示他自己。所有的启示，尤其是藉着圣经在基督里临到我们的启示
，都是神恩典的作为，是他旨意的自由分配，以及人永不配得之恩宠的表征。如此我们
才能说到特殊启示的必要性，因为这样的启示与神自己的创造目的有密切的关联。如果
神按着他的美意来恢复被罪侵害的创造，并按着他自己的形像重新造人，并使这人再度
生活在天堂的永福中，那么特殊启示就是必要的。因此为达此目的，一般启示是不足的
。
事实上，也并不是单因为此目的而使得特殊启示成为必要。因为当我们看见并承认
一般启示对世界及人类的命运不足的时候，我们也就看见我们需要特殊的启示。按照我
们的本性来说，我们总认为自己的能力和世界中的一切圣贤能救我们。异邦宗教在这原
则上也不例外，他们也坚决的认为自己能救自己。他们都说到祭司、占卜与哲士，这都
是真的，并且都求告他们，视他们为特殊启示的持有者。此事实的本身就是一个很有力
的证据，证明一般启示不足的说法。并且，每个人心里都觉得需要另外一种比自然界与
历史所给予他们还不同，且更亲密之神的启示。但是异邦宗教所追寻的特殊启示，也清
楚地显示出那与神失去交通的人无法了解神在自然界中的启示，因为他也是自然界的一
部分，因此他就按着自己的方法去摸索。异邦宗教所追求的特殊启示，使他们愈来愈远
离真理的知识，并导致他们进入更深的束缚中，以致崇拜偶像并过不义的生活（罗1：2
0-32）。
因此，为了正确了解神在自然界、历史中、以及人良心中的一般启示，神的特殊启
示也是必要的。我们需要这特殊启示来清理一般启示中的渣滓，使之得到正确的评估价
值。当我们研读圣经的时候，我们首先必得承认，一般启示对整个人生来说有其丰盛的
意义，可是在达到人生适当的目的上则嫌不足了。
因此，为了清楚并适切地论述特殊启示，我们首先要说到一般启示及其不足性。这
种研究方式不应当解说为讨论一般启示时而将特殊启示置之一旁而毫不注意其内容。相
反地，这特殊启示也在初步检讨上指导我们，并在我们处理难题时给予我们亮光。
因此，在以下特殊启示的研究上，我们并不赞成所谓没有事前提案的调查。我们不
象现今之怀疑者那样，为了寻找发现神的特殊启示而遍寻所有的宗教。事实是，我们已
经知道，我们无法从虚伪的宗教得到什么。我们已经知道，拜偶象、占卜、巫术、不信
、迷信，不拘其形式如何，都是犯罪的。我们能了解这些事实，实在是因为神在基督里
所赐给我们的特殊启示。假如我们忽略了特殊启示，或暂时不予以留意，那我们就是消
灭了光照我们的亮光。若那样作的话，就证明我们是爱黑暗而不爱光，因恐怕我们的行
为受责备（约3：19-21）。
一般启示显出特殊启示的必要性，这是真实的。这特殊启示能指出这启示的可能性
及许多有力的立场。假如一个人无法相信唯物论与泛神论（此二者实际上就是反对、否
认所有的启示），相反地，反而实实在在相信一位有位格的神，且这位神创造了世界，
也赐人不朽的灵魂，并注定人得永生，更用他的护理治理万物，那么就再没有根本的理
由辩驳特殊启示之可能性的必要了。创造就是启示，是一个很特别、绝对超自然的奇妙
启示。凡接受创造概念的人，原则上就是承认一切再进一步启示的可能性，甚至道成肉
身的可能性。但是，不拘一般启示对于特殊启示有任何的必要性与可能性，这都不在乎
一般启示，乃完全在乎神白白的恩赐。特殊启示的实际性，只能藉着其自身的存在而完
全彰显出来。唯独藉着它本身的亮光，才能被人看见，被人承认。
一般启示与特殊启示的区分
特殊启示和一般启示是在一继续不断的关联中，但同时又有区分，而这特殊启示是
神起初藉先知然后又藉着他儿子晓喻我们（来1：1）的，且我们接受这启示并非由于辩
论或证据的结果，乃是由于赤子之心。前面我们已经稍微提过一下这区分，但现在我们
要详加讨论，尤其是关于特殊启示发生的方式、内容、及其目的。
这特殊启示的方式是不一样的，因着神所用的方法而异。因此有以下各种不同的名
称：显现、指示、叫人知道、宣布、教导等等。所指定的话语，特别具有启发性，在神
创造及护理的工作上也运用此字。神说；要有光，就有了光（创1：3）。诸天藉着耶和
华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗33：6）。因为他说有，就有；命立，就立（诗
33：9）。耶和华的声音发生在水上；荣耀的神打雷，……耶和华的声音震破香柏树；…
…耶和华的声音震动旷野，使得仇敌逃跑并毁灭他们（诗29：3-9;104:7;赛30：31；66
：6）。神在创造与护理中的这些工作，可以说是神在说话，因为神是一位有位格、有知
觉、有思想的神，他藉着他全能的话语，使万物生成，他也将思想放在按他形像所造之
人的心中，使他们能阅读也能了解。神的确在他的作为中要对人说些话。
关于神在其作为中所发的声音，有些人有不同的看法。有很多反对特殊启示的人，
反而很喜欢说到神在创造中的启示。可是在持有这种主张的人中，又有许多不同的看法
。有些人多半在自然界中找到这启示，有些人在历史及名人中找到，还有些人则是在宗
教历史中以及各信仰的领袖中发现这启示。此外，有的人着重从外部临到人的启示，不
论是从自然界或历史中得来。还有些人强调那在人自己里面发出来的，不论从心、头脑
或良心中而来。近来宗教与启示有密切关联的思想，愈来愈占上风，事实上二者均有其
同一的内容，实在说来是一件事情的两方面。在神与人的关系上来说，启示被认为是从
神而来，宗教则被认为是从人而来的因素。意思是说，神在人的宗教范围内将自己启示
给人，而人拥有多少宗教，则须视神将他自己启示了多少。
然而这概念的根据就是泛神主义。泛神主义是将神与人视为同一的，因此也就将启
示和宗教视为同一了。赞成这种说法的人很难说到任何有关神的真正启示，就是在自然
界和历史，或世界和人类中都不能。因为若正确的说到启示，正如我们以前所说过的，
乃是认为神是自知自己存在的神，因此他也能按自己的美意将自己启示给人类。根据泛
神主义，神的位格、自知、以及他合理性的旨意，都在被拒之列。根据泛神主义，神只
不过是万物的本质与能力而已。结果，往好处说，泛神主义充其极仅能说神是无自觉与
非主动的彰显或作为而已。而神的这种彰显与作为，并不能为人提供有关神的思想、概
念或知识，充其极只不过是在人心中提起一种特别的情绪，爱慕与态度而已。那么人就
能按着自己的意思随便取舍，而以文化、教育程度为取舍的标准。在实际方面来说，这
就是在人类中间以及单个人中，使宗教成为神认识自己、自知自己存在的过程。那么神
并不是对人说话的神，也不是将自己启示给人的神，乃是人藉宗教启示神，使他知道有
自己的存在。
假如此泛神主义的思想路线仍然使用神的启示、声音等名词，并非取自它自己的哲
学，因这些名词在他们的哲学中毫无地位，乃是取自圣经的来世与生命观，所以他们是
误用了这些名词。圣经甚至称普通启示为神的晓喻，因为是从神的确要说的概念中而来
的，因此圣经也主张神与人有分别，宗教与启示也有分别的概念。假如神有他自己的思
想，假如他认识他自己，又假如他在他自己的作为中表显出他的思想，那么人因为自己
昏暗的心就误解了有关神的思想，而在幻想中成为虚妄。在那种情况中，宗教就不可能
成为启示的另一面，事实上乃成为对启示犯罪、错谬的误解。
神启示的方法是一般启示与特殊启示不同
由于对神一般启示的解说，并称之为神的话语或声音，圣经更进一步地说到，在他
的特殊启示中有更基要或适切的晓喻。全部圣经说到神是一位完全自知的神，是一位有
思想的神，所以他能说话。我们记得诗篇九十四篇九节中所问的问题：造耳朵的岂不能
听吗？造眼睛的岂不能看吗？按照圣经的意思，这个问题可以由另外一种说法来补充：
完全认识自己的一位神，岂不能向完全像他的人传达他自己的知识吗？照样，凡否认此
种可能性的人，不但否认使人重生的神，也否认创造与护理的神，因为圣经将他自己启
示给人。因此，在一般启示中凡以好的与健全的圣经意义来明白了解神声音或话语的人
，他就不能也不会反对在特殊启示中神的声音。神能用特殊的方法来启示他自己，因为
他已经用一般的方法启示了他自己。神能够用适当的意义对人说话，因他能用隐喻的意
义晓喻世人。神是万物的创造者，他也能够再创造。
论到神在一般启示与特殊启示上的晓喻，其间最大的区分就是神首先让人在他手所
作之工中发现有关他的思想，其次就是神自己将那些思想予以直接的表达出来，如此使
人获得这些思想。在以赛亚书二十八章26节中，我们念到神教导农夫如何务农。但是这
些教导并不是笔之于书的来教导， 也没有到学校去上课，乃是由所有的自然律中所包含
的一切，并所表达出来的教导，例如气候与土壤、时间与地点、粮谷等，在这些特性里
有神亲自的教导。而农夫所要作的，就是殷勤地了解自然律，并用这种方法学习神在自
然律中所教导的功课。他这样作的时候，可能会出错误，但是到头来他必须记取此教训
，必须为此感谢神。万物由神而来，他有大智慧、大作为。
在一般启示中，如此客观的教训为达成其目的是适切的。神藉此所要达成的目的，
就是要激励人去寻求他，并揣摩而得（徒17：27），虽然没有找到神，但也是无可推诿
（罗1：20）。可是在特殊启示中，神怜悯那些走迷途、找不到他的人。在特殊启示中神
寻找人，他亲自告诉人他是谁，并他是怎样的神。他用许多的话将他自己启示于人。在
特殊启示中神也使用自然界与历史中的事实启示他自己。这些事实往往都是神迹，而非
可有可无的附加品。乃是启示中必要的因素。然而这些事实并非仅仅是事实，任凭我们
去解说，相反地，这些事实的前后都被神的话所包围，为神的话所支持。特殊启示的根
本内容，就是基督的位格与工作。这位基督在旧约数世纪以前就被宣布和描述过了，等
到他显现与完成他的工作之后，他又再一次地在新约的著述中被解释。所以特殊启示所
走的路线，是将人引到基督面前，有神的话与特殊启示并行。为此缘故，特殊启示比一
般启示更具适当的意义被称为晓喻。希伯来书开宗明义的晓喻一词就是说到神全部的启
示，包括旧约、新约中的，也包括众先知以及神的独生爱子耶稣基督。但立刻接着说，
这启示多次多方临到人。头一句"多次"，意思是说启示并不是一下子临到人，乃是藉着
许多、继续的事件临到人，因此占据了悠久历史的全部过程。第二句"多方"，意思是说
神各种不同的启示，并不是用同一的方法临到人，乃是在许多不同的时间、地点下发生
的，亦即启示的发生是用各种不同的方法。
启示的方式--外在的客观方式
在圣经中有多处（例如：创2：16、18；4：6；6：13；12：7；13：14），我们可看
到耶和华显现、说、吩咐等等，至于发生的方式则一点也没有提及。可是在别处经文中
却也提到一点启示的方式，这些经文能使我们在神为达其启示目的所用的两种方法之间
有所区分。
头一种方法是属于外部客观性质的方法。可以说神藉这些方法从外部临到人向人显
现说话。例如神常常向亚伯拉罕、摩西、在西乃山上向以色列人显现，在会幕之上，在
至圣所里，在云柱、火柱中作为他显现的标记（创15：17；出3：2；13：21；19：9；3
3：9；利16：2；以及他处）。有时候他宣布要藉着天使说话（创18：2与32：1；但8：
13；亚1：9以下；太1：20；以及他处），尤其是藉着立约的，带有耶和华名字的天使（
出23：21）。此外，神为了向以色列民启示他自己，他也用拈阄的方式（箴16：33），
或乌陵和土明（出28：30）。有几次他用可听见的声音说话（出19：9；申4：33；5：2
6；太3：17；彼后1：17 ），或亲自将他的律法用指头写在石版上（出31：18；25：16
）。
神迹也可算作这一组启示的方法之一。神迹在圣经中占有非常重要的地位。现今神
迹受到许多人及各方面的攻击，你若想卫护圣经中的神迹，而抵挡那些否认圣经之人生
与世界观的人，那实在是徒劳无益。假如神不存在--这就是无神主义与唯物主义的前题
--或假如神并没有适当、有位格、独立的存在，仅仅是与世界相仿--这正如泛神主义所
主张的--又假如神在创造世界以后，任凭这世界自由运转--正如自然神论所主张--那么
就没有任何神迹的存在了，此乃自明之理。又假如从起初就证明神迹是不可能的，那也
就用不着辩论神迹的实在性了。
但是论到神与世界，以及人与人之间所存有的关系，圣经却有其十分不同的概念。
首先，圣经教导神是一位自知、有意志、有能力与无所不能的一位，他创造了整个世界
，和其中的能力与法则，但这绝不是说他消耗了所有的能力，神在他自己里面还保留了
无限完全的生命与能力。对他来说没有一件事会令他感到过分惊讶或困难（创18：14）
；在神凡事都能（太19：26）。
此外，按圣经的看法，并不认为这世界是一个个体，其中之各部分都具有同一的性
质，仅仅在表显的方式上有所不同而已；圣经乃是说这世界是一个有机体，其中有许多
的肢体，而各肢体有其不同的特性和功能。在这一个世界中有各种不同的生物存在，它
们虽同受属神能力的支配与管理，可是它们的特性却各有不同。这个丰盛的世界中包括
物质与灵性、身体与灵魂、世界与天堂。这个世界包含无机与有机体、无生气与有生气
、非理性与理性的受造之物、矿物、植物、动物、人类与天使。在人中间也有头脑与心
思、理性与良心、观念与情感之分。在这同一世界中之各不同范围内，都依靠不同的力
与能，依据不同的法则运作。当然，凡事之间都是彼此依存的，正如身体上的各肢体一
样，每一部分都有其地位与功能。第三，根据圣经的教导，神与世界虽然不同，但并不
是分离的。神在他自己里面的确有一超奇、完全、独立的存在，但是他并非与世界隔离
；相反地，我们的生活、动作、存留都在乎他（徒17：28）。神当然是创造的主宰，在
起初造了万物；但是他仍然也是世界的主宰与占有者，是万王之王、万主之主，藉着他
无所不能与无所不在的能力执掌并治理万事。他是万物的初因，不仅是在万物的起头，
就是在有了万物之后他仍是万物的初因。藉着第二原因（自然界），神所作的工作是彼
此不相同的，但是一切受造之物的初因，就是神，而且唯独是神。
假如我们同意圣经基本的观念，并且如此坚稳地站在有神论的立场上，那么我们就
不会怀疑或攻击神迹的可能性。根据这一点，自然界与历史中的每一现象，都是神的作
为与工作，这样说来，这就是神迹。所谓神迹，不是别的，就是神在万事中工作能力之
特别彰显。此能力的行使也是根据不同的原则用不同的方法（第二原因），因此有不同
的结果。有人说，磐石看植物能生长，觉得很稀奇；植物看动物能行走，觉得很稀奇；
动物看人能思想，也觉得很稀奇； 而人看神能叫死人复活，也感觉很稀奇。假如神凭着
他无所不在、无所不能的能力，透过它的受造之物来工作是真的话，那么他为什么不能
用那同一的能力使用别的方法来工作，而那不同的方法就是--在自然界与历史中我们所
熟知的正常程序。神迹并不违反自然律。虽然这些原则未在圣经中被分类或形成一法，
但这些原则在圣经中已被认可，例如根据圣经，一切的自然律已经由神与挪亚所立的自
然之约确定了（创8：22）。正如人凭着他的理性与意志来治理全地，藉着他的文化背景
来统治自然，照样神也有能力使被造的世界达成他的旨意。神迹所证明的，并非世界是
主，乃是神是主宰。
作为外部启示的神迹
假如人没有堕落，那么以上这些都是不必要的辩论。假如人没有堕落，人就能认识
神，并从他手所作的工中认识他。假如没有罪就好了，那么就用不着问是否有神迹的问
题，如果有神 迹，在此我们只需说，那些神迹有不同的性质和不同的目的就可以了。因
为实际上所发生的神迹，以及圣经中所报道的，都有其本身的性质与目的。
在旧约中与神迹并行的，就是审判与救赎。即如洪水是毁灭当时不敬虔世代的工具
，同时也是保存挪亚及其一家人于方舟中的工具。在摩西与约书亚身上所发生的神迹--
埃及十大灾难、过红海、西乃山上颁赐律法、侵攻并征服迦南地--则是以神及其百姓之
仇敌遭报，与他的子民在迦南地建立家室为其目的。至于后来所发生的神迹，即在以利
亚身上所发生的，则更显为重要。那就是在亚哈王与耶洗别的时代所发生的神迹，那时
正当异邦主义完全压制对耶和华的崇拜，这些神迹在迦密山顶与拜巴力的假先知较量时
达于高潮。
在旧约中所有的神迹都有一可辩识的记号，消极方面来说，是使不敬虔的国民受到
刑罚，积极方面来说，则是在以色列民中为着神继续的启示保留一个地位。在这两方面
上，神迹达成了其目的，与拜偶像的相对照之下，那与以色列民定立盟约的神才是真正
的神：你们如今要知道，我；唯有我是神，在我以外并无别神；我使人死，我使人活，
我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来（申32：39；4：35；赛45：5、18、22）
。当此目的达成时，以后紧接着就是在基督位格中的完满启示。
此基督位格的本身就是一个神迹，其中包括他的起源、本质、言语与行为。那乃是
世界历史中唯一的神迹。因此，基督所行的神迹有其特殊性。第一，他生活在世上的时
候行了许多神迹。在那些神迹中，他彰显了他胜过自然界的能力（变水为酒、食饱群众
、平静风和海、在水上行走等）；有些神迹则彰显他胜过罪之结果的能力，那就是疾病
与生命的灾祸；以及那些彰显他胜过罪之本身的能力，亦即胜过罪孽及其污秽，并撒但
的权柄（赦罪、赶逐撒但与污鬼）。以上我们提到三件事情，而基督位格的独特超奇性
在这三种神迹中表显出来。在耶稣所有神迹中都带有救赎性，只有一件例外，那就是咒
诅无花果树，他来不是要定世界的罪，乃是叫世界因他得救（约3：17）。在耶稣所行的
神迹中，也表显出他是先知、祭司与君王；在那些神迹中基督也从事父神所交托他的工
作（约4：34；5：36；9：4）。
基督的位格也在他自己所行的神迹中清楚彰显出来，虽然不是他所行的。在那些神
迹中我们可特别看出他是谁，他是什么。超自然的怀孕，他神奇的生与死，他的复活、
升天与坐在父神的右边，这些都是最具特殊救赎性的神迹。这些神迹更证明了他所作的
工。他的大能胜过罪及其结果，胜过撒但及其辖制。这些比其他的工作更表明了基督的
位格是救赎性的与重生性的，最终的胜利唯在新天新地中。
在使徒时代最初之见证人所行的神迹，可以被证明为升高之基督的工作（徒3：6；
4：10）。为了显示被世人所弃的耶稣已经被钉在十字架上处死，而且被公认已经死了-
-显示耶稣仍然活着，并具有天上地下所有的权柄--那么这些神迹是必要的。旧约时代的
神迹是为表明只有耶和华是神，除他以外没有别的神。而新约时代的神迹则是为表明犹
太人将之钉十字架的拿撒勒人耶稣基督，神已叫他从死里复活，并且用右手将他高举，
叫他作君王，作救主（徒4：10；5：30、31）。当这个目的达到时，当教会在世界中被
建立时（这个教会相信并承认神在他儿子里并藉着圣灵的交通而来的启示），那可见的
神迹将停止，可是那使人重生悔改之属灵的神迹，在教会中将仍然继续着，直等到外邦
人的日期满足，所有的以色列人得救为止。根据圣经，这世界的末了将还有神迹，那就
是基督的显现、死人复活、审判与新天新地。
所有启示，以及在启示中之神迹的目的，就是堕落人类之复兴、世界的再造，与承
认神为神。因此，神迹在启示中并非是特异与与突出的，也不是牵强附加上去的，乃是
启示必要与不可缺的部分。那些神迹的本身就是启示。神藉着言语与作为来叫人认识他
自己。
启示的方式--内在的主观方式
在头一组的方法之外，还必须加上第二类。头一组的方法在性质上是属于外部的、
客观的，而第二类的方法则是主观的，是在人里面发生的，藉着这些方法神对人说话。
在这类方法中的头一步，就是临到为旧约中保之摩西的超奇启示，这启示圣经描述
为耶和华神与摩西面对面说话，正如一个人和朋友说话一样（出33：11）。
摩西在旧约中所担当的是一个特别的任务，他在诸先知中如鹤立鸡群。神对他说话
并非藉着异象，乃是面对面的谈话。摩西看见神并非是在梦中，乃是直接的看到神：他
看见了类似神的样式，但并不是神的本身或面容，乃是真神所发出之荣光的余辉（民12
：8；出33：18-23）。
梦也是属于这一类的方法（民12：6；申13：1-6）；异象，就是一种生存的状态，
在此状态中肉眼对外界是关闭的，而灵魂的眼则是向属神的事睁开（民12：6；申13:1-
6）；特别是藉着神的灵，人心受到感化（民11：25-29;撒下23：2；太16：17；徒8：2
9；林前2：12；彼后1：21）。最后的启示方法是"默感"，在旧约中时常见到，但总是代
表为圣灵的运行，而圣灵的默感临到先知却只是片刻之间， 但是在新约中，圣灵浇灌下
来之后，默感就成为启示更常用的方法，不仅是片刻之间，乃是更具有机体的与永久性
的同在。
启示的这两种方法，可分为以下两名词，即显现与默感。可是我们应当记得，显现
不仅仅包括作为，也包括思想与言语。我们也应当记得，在这里所说的默感，与先知、
使徒用书写方式记载启示之圣灵的工作不同，也与各信徒内部的被光照不同。 |
C****i
发帖数: 1776 | 7 第六章 特殊启示的内容
特殊启示的历史
我们已经看过特殊启示临到人的几种方法，现在我们要看看特殊启示的内容。正如
我们研究一般启示，所以我们也要简略地复习一下特殊启示的历史。这样，我们就用不
着个别的讨论，也可以知道特殊启示的宗旨是什么。特殊启示并非是由亚伯拉罕开始，
人类一堕落特殊启示就开始了。因此，我们注意亚伯拉罕是他拉的儿子，而他拉是闪的
第八代子孙是非常重要的事。论到闪，我们读到耶和华是他的神，并且仍然是他的神（
创9：26）。在闪的家族中，正如在洪水前塞特的家族中一样，他们认识神非常久远，且
认识的程度也非常纯洁。因此，当耶和华呼召亚伯拉罕的时候，神并未说自己是另外一
个神，乃是亚伯拉罕已经认识的神。我们看别处经文也知道，就是论到麦基洗德的事（
创14：18-20），那里说到对于真神的认识还未丧失。此外，我们也看到关于非利士王亚
比米勒，关于住在希伯仑赫人的子孙，又关于埃及的法老王，他们都承认亚伯拉罕的神
，并尊荣他（创20：3：21：22；23：6；26：29；40：8；41：16；38-39章 ）。
在巴别塔变乱口音与人类分散天下之后，不信并没有在人类中间迅速发展，但是迷
信与拜偶像倒是发展的很快，在埃及（出18：9-12）、在迦南（创15：16与18：1以下）
，以及在巴比伦，情形都是一样。就是在塞特的后裔中，真实的信仰也早已经被偶像崇
拜所取代，根据约书亚记廿四章2节与14、15节，以色列的先祖，亚伯拉罕的父亲他拉，
还有拿鹤与哈兰，当他们住在大河那边的时候，都已经事奉别神。又从创31：19、34与
35：2-4中得知，拉班家中有一神像，并且崇拜之，所以拉班可以称之为亚兰人或叙利亚
人（创31：20与申26：5）。
为了防止人类堕入迷信与不义，免得与挪亚所立的自然之约被破坏，也为了防止神
对人的目的受到挫折，所以如今神对亚伯拉罕采取了另外一个行动。他不能再用一般的
洪水毁灭人，他乃是与一个人立约，让其余的人自行其路。藉着这个人来对待一个族类
并立约，藉着这约来履行他的应许并得到应验，等到应许应验的时候，神再将全人类纳
入约中得蒙福气。藉着族类间暂时的隔离，成为全人类联合的手段。照样，在亚伯拉罕
里开始了启示历史的新纪元。这个启示的这一部分，自然而然产生出以色列民的列祖，
当然与以前所说的相呼应，且将之吸收过来，也予以增强并发扬光大。所以要了解此新
启示本身的性质，是非常重要的。而更重要的是临到亚伯拉罕的启示，因此亚伯拉罕的
宗教就确定是以色列的宗教，因而构成以色列宗教的本质。
现今有许多人对以色列宗教的本质没有正确的了解，兹提三点如下：第一，他们不
认为列祖时期有什么历史价值，并且认为亚伯拉罕、以撒、雅各及其他的人是半神半人
或英雄，就如他们崇拜荷马小说伊利亚特中之人物。第二，他们认为以色列的宗教是从
极卑下的异邦宗教而来，即如物神崇拜、精灵说、宜先崇拜与多神主义。第三，他们指
出，以色列宗教的本质，正如在先知时代，是后起的，尤指主前八世纪时，其本质是伦
理的一神主义：即认识独一的神，他是无所不能，也是正直公义的。
此旧约的现代观认为以色列宗教纯粹是根据自然逐渐、缓慢的发展，丝毫没有特殊
启示的帮助，被认为是旨在解释整个的以色列宗教，以及其他族类的宗教。可是，全部
圣经都反对这种看法，此观念对以色列宗教的起源与性质，未能作正确的了解。遵循此
新派的旧约观，是无法寻到以色列宗教的起源，他们所说各不同时代的先知都有其不同
、新的神祗的说法是不正确的。他们（先知们）乃是传扬同一位神的名，那就是亚伯拉
罕、以撒、雅各的神，他们列祖的神，以色列的神，百姓是本着约的条件去服事、敬拜
神。许多人感觉到这种想法的重要性，就离开众先知而找到摩西，认为他才是以色列宗
教的真正创始者。可是摩西并没有，也不可能以一陌生、不可知之神的名出现。若真是
如此，摩西也不可能得到百姓的共鸣；相反地，他却与百姓相融合、了解其历史，并唤
起百姓，领他们出埃及去事奉那位信实之神的名，听他的吩咐，这位神又与列祖立约，
并支持他的应许。论到以色列宗教的起源，我们得到一个很严肃的结论，那就是我们一
定要遵照圣经的教导回到列祖的时期。
如果我们想了解以色列宗教的本质，我们必定要回到列祖时期。这本质实在不是在
于所谓伦理的一神主义，虽然以色列的宗教也包括这一部分，是不错的。以色列的神是
独一的，无所不能、正义、圣洁的一位，但是以色列宗教的本质却不仅是包括这些，这
些本质只不过是猜测的，而不是它本来的内容，以色列宗教的核心乃是另有所指。以色
列宗教的核心是：神是独一的，是永远、公义、圣洁的，并将自己限制在约中作以色列
的神。
给亚伯拉罕的特殊启示
以上所说，正是使徒保罗所了解的。在罗马书第四章 （参加3：5以下）中，当问到
亚伯拉罕蒙神悦纳的特点是什么时，保罗根据创十五6来回答这问题。他说，这特点并不
在乎行为，乃在乎信心的义；换言之，即是靠着神的赦罪之恩，蒙神赐予不配得的恩宠
，正如大卫后来所说，罪得赦免就是罪人所蒙的福。
此外，保罗辩论说，这个大恩赐给亚伯拉罕，并不是在他受割礼的时候，乃是在他
受割礼许久之前（创15：6）。割礼制度是在亚伯拉罕被称为义十四年之后才设立的（创
17章 ），是因信称义的标记与印证。因此，罪的赦免，以及整个得救的事，完全与律法
及其要求无关。
论到此恩宠广大普遍的范围也是真实的：应许临到亚伯拉罕，让他确实知道他将作
多国的父并承受世界，非由于律法，乃是在律法建立许久之前，与律法无关。
保罗的辩论是系于旧约历史的本身。旧约历史所陈明的乃是：并不是亚伯拉罕对神
知道多少，为神作了多少，乃是神赐给他的。第一，将亚伯拉罕召出来的是神，他呼召
他，引领他到迦南。第二，是神应许作亚伯拉罕及其后裔的神。第三，神应许亚伯拉罕
将有极其繁多的子孙，要成为多国的父，并以迦南为居所，但这在当时都尚未应验，只
是应许而已。第四，神说地上万国必因亚伯拉罕的后裔蒙福。第五，神将应许写在约中
，用割礼这记号予以印证，等到亚伯拉罕的信心受试炼之后，又用誓言坚固这约（创12
：1-3、7；13：14-17；15：1以下、17-21；17：1以下；18：10；22：17-19）。
所有这些启示即构成神赐给亚伯拉罕之启示的内容，而这些启示的核心就是那至大
的应许：我要作你的神，并你子民的神。这些应许经由以色列与以色列地，一直延伸到
基督，并在耶稣基督里延伸到全人类以及全世界（罗4：11以下）。启示的核心不是律法
乃是福音；不是要求乃是应许。从人这方面来看，与此相平行的是信心，以及信心的行
为（罗4：16-22与来11：8-21），因为除了凭信心以外我们无法得到应许，而且这信心
是在义的行为上表显它自己（创17：1）。亚伯拉罕是单纯信心的榜样，以撒是温柔信心
的榜样，雅各则是紧抓信心的榜样。
以上所提之列祖的历史中，以色列民的性质与蒙召已经有所描述，地上的万族虽然
各行其道，但在一般启示中神所赐给他们的恩典，也使他们往前推展有所进步。可是由
于神创造性的作为（创18：10；申32：6；赛51：1-2），神从亚伯拉罕选召出一个族类
，且这族类也将因信得生，他们必须知道他们所承受的地土不是靠他们自己的能力，乃
是靠神的恩典。
他们之所以能制服他们周遭的民，只有在他们能象以撒一样忠实地记念耶和华赐给
他们的得救应许，并只有象雅各那样为应许的应验而紧抓不放时才达到。人的深思熟虑
不能够促进应许的应验，照样，人的软弱与罪恶也不能拦阻应许的应验，因为赐应许并
使之应验的乃是神。就是在神刑罚罪的时候，他也照样使之达成他的目的。以色列也象
雅各一样，只有当他经历苦难，自己的能力破碎之后，才能得到神的应许与祝福。只有
藉着信心与祈祷的紧抓不放才能达到胜利。你不给我祝福 ，我就不容你去（创32：26与
何12：4）。
摩西的律法并不能使赐给亚伯拉罕的应许失效
这个应许仍然是神在旧约中一切后来启示的内容，当然这内容有详细的进展，而这
应许就是以色列宗教的核心与本质。西乃之约的终结与神所设立的法理制度，划分了另
一纪元的开始，这是真的。但是为了明了以色列宗教的性质与旧约的制度，我们必须深
刻明白，那从前赐给亚伯拉罕的应许，不能被后来的律法制度所涂抹。
使徒保罗在这一点上清楚地教导我们。
在加拉太书三15中，保罗将神与亚伯拉罕及其后裔所立的约，和以前所确固的约相
比较，就发现那是永不能废止的约。神赐给亚伯拉罕的应许，以及其中所包含的特权，
都是同样真实的。应许是神自由的分配，也可说是神与亚伯拉罕及其后裔所立下的契据
，因此，有一天藉着神的引导，这些契据将放在他后裔的手中。按肉体来说，并不是所
有从亚伯拉罕而出的百姓都被认为是他蒙福的后裔。从夏甲与基土拉所生的后裔（创17
：20与25：2），并不是蒙福之后裔的一份子。按圣经所说的后裔并不是复数，就好象从
许多不同的世代与族类而出，乃只是说到一个后裔，是单数的，那就是从雅各而出的。
那个后裔应当是从应许之子以撒而出的，也就是从以撒的这个族类而生出基督。 当
神在立约的应许中将救恩的契据赐给亚伯拉罕及其后裔的时候，这个行动就暗示着这救
恩的契据有一天将属于基督，而这救恩就是他的产业，后来因着他又赐给了教会，这教
会乃是他从世界中所召出来的。因此，藉着立约所赐给亚伯拉罕的应许，并不靠赖任何
属人的条件，唯独靠赖神主权的分配，且这应许不因后来所加添的律法而废弃。假若真
是被废止的话，那么神的应许就将落空，他自己的作为、所立的约、所起的誓都将归于
无有。
到头来只有两个可能性：我们不是从应许，就是从律法，或凭恩典或靠功德，或藉
着信心或靠行为来到得益处。亚伯拉罕因信称义是凭着应许，甚至是在设立割礼之前，
这是实在的；列祖时代的以色人，并在埃及的数百年间，也都是藉着应许得到好处；神
赐应许给亚伯拉罕及其后裔，一直延伸到基督，而又藉着基督将应许赐给全人类，因此
神将这应许当作永远的约，并由宝贵的誓言确固地赐给人（加3：17与来6：13以下）。
假如这一切都是真的话，那么神后来赐给以色列人的律法，就绝对不可能废止他的应许
。
赐律给以色列人的目的
可是，如果是这样的话，那问题就更重要了：神为何赐律法给以色列人？换言之，
恩典之约的意义与重要性又是什么呢？恩典之约是以律法开始，那么以色列的宗教本质
又是什么呢？这问题在保罗那时代非常重要，就是在今日也是同样重要。
在保罗那时代，有些人认为以色列宗教的本质是在律法之中，因此有些人就要求外
邦人进入基督教必须经由以色列人的方法，那就是藉着割礼与遵守律法。还有些人是藐
视律法，将律法归于次等的神，认为它是代表着低等的宗教立场。因而当时产生了律法
主义与反律法主义，代表着两个相反的极端。
现今也有同样的态度，虽然名称、形式上有所不同，但在态度上却是相同的。有些
人认为以色列的宗教本质是在于伦理上的一元论，那就是说承认神是一位圣洁的神，只
要求我们遵守他的诫命；而论到基督教的本质也是如此，所以两者间的区分就荡然无存
了：蒙光照的犹太人与蒙光照的基督徒，他们所承认的是同一的宗教。可是还有些人从
属灵自由的高处轻视那卑下并法理主义的犹太教；这种看法并不能将人类从犹太人手中
解放出来。他们将一切的罪恶都追溯至犹太教，并认为一切的好处都是从印欧种族来的
。
律法的意义及目的的问题，对保罗而言是非常重要的，他在书信中曾屡次提及。他
对这问题的解决有以下数点。
第一，律法是加诸于应许之上，是后来的事，当初根本与应许无关。在律法宣布之
前的许久就已有了应许，当律法来到时也只不过是暂时性的。这应许（或说恩典之约）
是永远的，可是这律法却只存续到亚伯拉罕真正之后裔（即耶稣基督）的显现为止，他
将接受这应许的内容并予以分配（罗5：20；加3：17-19）。
第二，律法的暂时与过渡性，在其起初就已经有所表显。律法的根由是从神而来，
这是不错的，但神并没有直接或间接地将律法赐给他的百姓。从神这方面来说，律法是
天使在雷轰、闪电、密云、甚大的角声中赐下的（出19：16-18；来12：18；徒7：38、
53；加3：19）。从百姓这方面来说，他们是满了惧怕，必须站在山脚下，由摩西被召上
山为中保与神说话并接受律法（出19：21以下；20：19；申5：22-27；18：16；来12：
19；加3：19-20）。但论到所赐下的应许则不是这样。应许并非是由天使所传达，乃是
经由神的儿子赐给我们的。从我们这方面来说，我们并没有指派任何人作我们的中间人
去接受应许。所有的信徒在基督里乃是亲自享有神在基督里所赐下的应许（约1：17；加
3：22、26）。
第三，律法既然是从神而来，那么律法就是圣洁、公义、善良与属灵的。虽然罪使
着律法成为犯罪的机会，但却不能说律法是罪恶的原因。事实上，律法本身并非是无力
的，因为它乃是叫人得生的律，但它之所以无力，只是因为它存在于人类的罪身之中所
致。但这并不否认律法不仅在性质，也在程度和应许上是不同的。不错，律法并不反对
应许，也不和应许冲突，因律法的赐下不是为废弃应许，乃是为补足应许，因此律法并
不属于应许乃是属于信心。律法与应许之不同乃在于性质方面，故各有其目的（罗7：7
-14；8：3；加3：17、21）。
第四，神赐律法的特殊目的有二：第一，律法加在应许上是因为过犯的缘故（加3：
19），那就使得过犯更加严重。在没有颁赐律法以前，罪就已经存在（罗15：12-13）。
但那罪是不同的；那并不是保罗所说与一般罪有所区别的"过犯"。可是，正如在亚当的
情形中，他接受了一个命令，或生或死全在乎他是否遵守此命令（罗5：12-14），所以
在以色列人的身上也是这样，他们承受生命或死亡，全在乎他们是顺服或悖逆。
罪的性格就与此不同，它抵挡、违反律法，带有生死的问题，后来就成为"过犯"。
这罪的性格将约破坏，一犯罪就将自己放在与亚当所立行为之约，以及与以色列人所立
西乃之约的特殊关系之外。那里若没有这样的律法，那么罪仍旧是罪，却没有"过犯"（
罗4：15）。
外邦人的罪诚然是罪，但他们可不象以色列人那样破坏圣约；虽然没有象神赐给以
色列人那样的律法，可是外邦人也是被定罪的。（罗2：12）。
罪在以色列人中再度变成为过犯，只是因为以色列人从神领受了律法，且随着律法
而来的是生命的应许与死亡的威吓，因此律法可以说是使罪成为可能。因此保罗能够这
样说，西乃的律法其本身是圣洁的，并绝对不是罪恶的原因，可是这律法却是外添的，
为的是叫"过犯"显多。是这罪的能力唤起了人的欲望，而这罪趁着诫命的机会成为"过犯
"，所以若没有这样的律法罪就死了，并且律法使着过犯显多--此过犯不是一般所说的罪
，乃是指着犯有特别重大意义的罪，也就是说到违约、堕落性格的误行（加3：19；罗5
：13、20；7：8；林前15：56）。不但如此，律法也必然引起愤怒，要受到神的刑罚，
在所有的人及其行为上宣布罪案，无法称一人为义，乃将所有的人都放在咒诅之下，叫
他们承受神的忿怒（罗3：19-20；4：15；加3：10-12）。因此，在旧约中若有人接受了
罪得赦免与永生，那么他们该感谢的是应许而非律法。
以上所论到的是律法消极的目的，就是使过犯显多，加强审判的严厉性，然而律法
也有其积极的一方面。因为罪带有过犯、毁约与不信的性格，使着所有的罪都更显为罪
，包括人心中的隐秘与欲望，这乃是与神的律法相冲突，因此该受神的怒气与死亡的咒
诅（罗3：20；7：7；林前10：56）。如此律法就更加清楚地显出应许的必要性，并证实
如果想要使一个罪人称义，除了根据律法与律法的行为之外，还必须要有其他的义行（
加3：11）。因此，律法绝不是与应许相冲突的，律法的功能正象是神手中的器具，渐渐
将应许带进完成的地步。律法将犹太人限制住，就好象囚犯被关起来没有自由的行动，
又好象一"家庭教师"手牵着孩子与他作半，一时一刻也寸步不离。律法也好象一监护人
或保护者，严格地监视以色列人，为的是叫以色列人可以知道并爱慕神的应许。没有律
法，则应许及其应验都将归于无有，那么以色列人将很快地堕落至异教主义之中，而失
去神的启示与其中的应许，以及她们自己的宗教和在列邦中的地位。但如今律法已经将
以色列人围起来，将他们分别出来予以孤立，保护他们免致瓦解，这一切都是要保守神
的应许，使之接近完成的地步。律法对于应许的应验是居功至伟的。律法将每一个人都
置于神的忿怒之下，并受死亡的刑罚，将每一个人都包括在罪的范围内，这样做为的是
要使赐给亚伯拉罕而后在基督里应验的应许，也同样赐给所有相信的人，并使这些人也
得到属儿女的产业（加3：21；4：7）。
赐予摩西的律法为要成全赐给亚伯拉罕的应许
当我们采取使徒保罗这有利的观点时，我们就对神在旧约中的启示、以色列的宗教
、律法的意义、历史与预言、诗篇与智慧书，有了一个更明确的看法。由于摩西的出现
，使得神的启示与以色列的历史进入一个真正新的时期。正因为赐给亚伯拉罕的启示，
并没有切断神早先的宣布，反而将之吸收与延续下去，所以神恩典的分配在律法之下继
续下去。加诸于应许上的律法，并没有使着应许失效或废止，反而使得应许发展并达于
完成。应许是主要的事，律法是次要的事。前者是目的，后者是手段。神启示的核心，
以及以色列宗教的重要部分，乃在应许而非律法。因为应许是神的应许，并非是空洞的
，乃是满有能力的诺言，是讨神喜悦的意志表现（诗33：9；赛55：11），因此，这应许
是以色列历史的推动力，直等到它在耶稣基督里应验。
正如，根据赛廿九22，亚伯拉罕蒙神呼召被救赎脱离迦勒底人之手后，由于神自由
的分配，接受盟约的应许，所以以色列人首先被耶和华神引导进入埃及，并置于法老的
捆绑之中，为的是后来被救赎脱离此苦境，并在西乃山成为与神立约的百姓。这三件事
，就是在埃及为奴、藉神大能膀臂从为奴之家解救出来，以及在西乃山立约，乃是以色
列历史的根基，并其宗教与道德生活的柱石。这些事件将在以色列人的生活中世世代代
的铭刻于心，并且在历史、诗篇与预言中屡次提及，其历史的真实性无法加以否认，就
是那最激进的批评派也无法否认它。
此外，这些意义深远的事件，能够证明律法的赐下并非是要废除应许。相反地，当
神在烧着的荆棘中向摩西显现，召他去完成他的使命时，他的显现并非是陌生与不可知
的，他乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，是看见他百姓受压迫，听见他们呼求的神，因
为他是耶和华，意思是信实的一位，如今却屈尊来完成他的应许，并拯救他的百姓脱离
了为奴的苦境（出3：6以下）。因此，以色列并不是头一次在何烈山成为神的百姓，也
不是根据律法被接纳为神的百姓。以色列已经是神的百姓，是凭着应许，而且也是凭着
那同样的应许脱离现今的苦境。苦境与救赎是在西乃山颁布律法之前。正如亚伯拉罕由
呼召而被救赎，并用赤子的信心来接受神的应许，且靠着神的应许在神面前过圣洁的生
活（创17：1），所以，以色列也正象亚伯拉罕是藉着神大能的膀臂,从为奴之家被解救
出来，在西乃山受到神的教诲与吩咐，而达到新的顺服。由摩西所传来的律法乃是一感
恩的律法，因为律法是在被救赎之后来到，并且在应许中得到安息。神用大能引导他的
百姓进入他的荣耀的居所（出15：13）。神将他的百姓，好象鹰将雏鹰放在翅膀上带来
归向他自己（出19：4；申32：11、12）。因此，在介绍律法之前有一段导言：我是耶和
华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来（出20：2；申5：6）。但是此盟约的关系，
需要一更特别的顺服。
在列祖时期，只有几个家庭得到赐给亚伯拉罕之应许的祝福，并不需要一更特殊的
规矩。在埃及，当百姓陷于捆绑中叹息的时候，并没有得着应许的祝福。但如今以色列
已经得蒙救赎，成为独立的百姓，生活在自己的土地上。如果要想在此新环境中仍作神
的百姓，那么恩约必须以全国全民族的方式来立约，为了支持应许并进一步地扩展，应
许必须有律法的援助。
这是必须的，因为以色列民仍然是一个孩童，正如保罗所说。他们在埃及时曾经受
过很严厉的训练，由于他们所受为奴的经历，使他们深深了解到独立的涵意，深觉需要
援助。但是以色列人在目前来说还无法马上独立，所以需要为这样的百姓预备一位不可
缺少的领袖，而这位领袖--摩西，在带领百姓出埃及并过旷野生活时，需要一切的智慧
与温柔（民12：3）。圣经中三番两次称以色列为硬着颈项的百姓，因为他们不肯向神的
诫命俯首顺服（出32：9；33：3；34：9；申9：6等等）。在旷野中，以后在迦南地，以
色列时常显露出孩子气。这百姓并不是诚实而有理性的百姓，他们缺乏自觉、正直的心
、理性的头脑与抽象的思想力。结果以色列是一感情用事的百姓。
因此，以色列一方面很容易接受外部来的印象，一切情感方面的事都趋从，所以他
们就很容易受到属天、属地势力的影响；在这方面，神就让他们成为启示的收受者与持
有者。在圣经中，在那些属神的人们中，我们看出以色列性格的这一方面，他们被神呼
召时，只有一个象孩子般的回应：主啊请说，我在这里，你的仆人与使女敬听--按照祢
的话成就在我身上！他们接受了主的话，并保守在他们的心中。但另一方面，正如出卅
二8中所说，以色列"快快偏离了我所吩咐的道"，他们心不安定、反复无常、容易动怒、
任性、容易对别人或突发事件产生迷恋，恨的时候怒火中烧，受的时候又深过慈母的爱
，今天忧伤至死，明天又欣喜若狂；从来没有西方人的镇静，总是存着东方人炽烈的热
情；受吃大葱大蒜这类刺激性的食物（民11：5），还喜欢吃红豆（创25：34）、有味的
肉类（创27：14），穿着鲜艳的衣服、擦香水、戴宝石（书7：21；赛3：18以下）。达
卡斯塔（Ｄa Costa）与海涅（Heine）都是以色列的后裔。（注）如果以色列人是由于
应许被召成为地上万族的祝福，就必须经过律法的监护与管教。
第一，律法并不是从应许来的，也不是由于信心，乃是加在应许上的，它的功用并
不是废止应许，乃是为应许的成就作准备。近代有许多人想把律法与应许的任务颠倒。
他们并不是说到律法与先知，乃是说到先知与律法，他们的见解是说，摩西五经是摩西
死后好几百年才有的，并且是在被掳以后的相当时期才有的。根据这种见解，一个人就
会了解到在神的启示与以色列宗教中，律法并没有什么贡献。在律法之先就有了应许，
并居最高的地位，而律法乃是完成应许的手段，因此摩西律法很可能是后来第二、第三
级的编者所编纂的，这样一来藉着当时的环境，加上插入和加添的材料，才使律法成为
现今的阶段。律法总结有一暂时的性格，而摩西已在申命记中的多处加以修改。虽然如
此，以上所提的见解，即预言先于律法，乃是错误的，也是与律法的性质、预言的性质
与功能并理性都是相反的。在主前八百年以前，以色列人就有了他们自己的圣殿、祭司
、祭物等，这是不容置疑的事实。为了此项目的，正如为社会与政治的生活一样，律法
与规则也是必须的。一个没有崇拜意识的宗教，从任何方面都是想不通的，尤其是在古
时和以色列中。此外，还有人认为这种明文又具如此丰富内容的律法，就象记载在出埃
及记到申命记中之摩西的律法一样，是不可能存在的，即便存在，也在汉摩拉比（活于
主前二千二百五十年，作巴别的王五十五年）法典被发现以后，就失去其地位了。
第二，律法的内容是与神赐律的目的相符合。为了决定律法的价值，我们不能够和
现今基督教国家所用的律法相比较。因为纵使摩西的律法，尤其在原则上，现今仍具有
意义，但我们知道，神本来就认为摩西的律法仅是一暂时的法典，等到日期满足达到其
目的时，就因它的软弱、不足而加以放弃了。
同样地，以摩西律法和古代巴别时代的律法相比较，就不能作为审判的标准。当然
，这样的比较令我们注意到各种不同的相异点和相似点，因此能帮助我们更了解摩西的
律法。但以色列是神特别分出来的特别百姓，有其该达成的使命，即成为神应许的持有
者，因此以色列必定要活出她自己的生活，并且也心存此目的。从这个观点来看主耶
和华所赐给以色列的律法，兹区分以下几个特点：
第一：它彻头彻尾是属于宗教的律。不仅是一部分，就好象规定公共崇拜的法则，乃是
全部的，就象在道德、民事、社会与政治方面，完全是属于宗教的。在全部律法之前有
一段话：我是主耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。律法并非根据抽象的
一神主义，乃是根据神与他百姓之间的历史关系，这种关系乃是神自己促成的。它乃是
一盟约的律法，规范了以色列人的生活，而以色列人必定要根据应许的条件来生活。在
一切的诫命中他是赐律者，为了神的缘故，这一切诫命都必须被遵守。全部的律法都充
满了以下这种思想：耶和华先爱你们、寻找你们、救赎你们，与你们立约；因此你们要
尽心、尽性、尽力爱主你们的神（申6：5；10：12）。这是头一个，也是最大的诫命（
太22：37、38）。
第二：它彻头彻尾是属于道德的律。在这律法中往往分为三部分：道德的、民事的与礼
仪的律法。这是一个很好的分类，但是在区分上我们必须记得，这全部的律法是受到道
德原则的默感与支持。那些道德原则的应用，用在某些事例上，往往与我们现今的运用
不同。耶稣自己说，摩西允许人对其妻子写休书，是因为人的硬心（太19：8）。但是那
充满在摩西律法中的精神，乃是爱的精神。你要爱邻舍如同爱自己（利19：18）。那是
诫命的第二部分，正如第一条诫命一样（太22：39），而全部的律法就在此得以成全（
罗13：8；加5：14与提前1：5）。这个爱证明是对弱者与受压迫者、贫穷者、陌生人、
孤儿寡妇、仆婢、耳聋的、眼瞎者、年迈的所显的怜悯，是古时律法所缺乏的。以色列
的道德法典是从受压迫者的观点写成的，这句话说的很对。以色列人永远不能忘记他们
曾经在埃及作过寄居者与奴仆。
第三：以色列的律法是圣洁的律法，此种特性绝不仅限于特具圣洁律的那一部分（利
17-26章 ）。再者，没有任何古时的律法象摩西律法对罪看得那样严重，此罪用不同的
名称来指认。这罪被称作过犯、罪孽、堕落、背叛，而且总是被认为是犯罪抵挡神，违
犯他的圣约，因此罪总是有"过犯"与违约的性格。可是，这些罪得到赦免，并不是说以
色列人是靠着他们的善行与献祭就能使罪得到赦免。因为赦免是从应许而来的，是一种
恩惠，并非是属乎律法的事，乃是属乎福音的事；并非是由于献祭而得，乃是象孩子一
样谦卑，藉着信心所领受的（出33：19；34：6、7、9；民14：18-20）。
但是这些经文非常有力地表显出神白白的恩典，同时也清楚地加上神的审判，他不
以有罪的为无罪，他要追讨这罪直到三、四代。二者并不冲突。正因为耶和华神赦免他
百姓的罪恶，纯粹是出于应许的恩典，所以神非常乐意看到他的百姓既然得到这么大的
恩典，就按照他的圣约行事为人。假如以色列人不这样做，那么神就要按照他们所犯之
罪的性质，采取三种方法中之一种。律法中提到献祭，意味着有再度和好的可能性，那
么过犯就不会再进一步地关系到民事的结局。在另外的事例中，律法立下了一个或他个
民事刑罚的根基，有时就立下了死亡的刑罚的准则，不过这种情形非常少。神曾无数次
为自己的缘故不追讨百姓的罪，只用瘟疫、疾病、被掳等来刑罚他的百姓。论到神对他
百姓在他们犯罪时所用的三种方法，并没有使应许消失，只是藉着这方法来应验他的应
许，并保证他的信实。
在地上的万族中，耶和华神只认定以色列；因此神要为他们的罪孽而刑罚他们。
第四：最后，摩西的律法也是自由的律法。摩西的律法在自由这方面的幅度非常宽广，
这从以色列百姓甘愿地接受神的约，并且也甘愿地接受神的律法上可清楚看出。神并没
有勉强他的百姓接受这约，乃是召请他们，使他们自己甘愿接受（出19：8；24：3、7；
申5：27；书24：15-25）。此外，律法并没有干涉既存的关系与权利，乃是支取并承认
之。在西乃山赐律之前，以色列多多少少已有些组织，例如在谱系上来说，分为家族、
家庭、世代、支派，因此，乃是属列祖这方面的组织。以色列百姓的这四个区分，都有
其各自的首领。所有这些百姓的代表者称之为长老或王，共同地构成了以色列的会众（
书7：14）。这些长老的聚会，在埃及地时就已存在（出4：29；3：16以下），出埃及后
，他们也时常聚集听耶和华的话（出19：7），将摩西所提出的议案传递给百姓（申1：
22、23），或是他们本人向摩西提出议案（申1：22、23）。除了在长老的聚会之外，以
色列百姓还有另外两种职员：第一，是主管民事制度的职员，这些人在埃及地时曾担任
过这种事工（出5：6、10、14、19；民11：16；申1：15；16：18；书23：2）；第二，
是审判官，就是摩西所派在律法之事上帮助他的人（出18：21-23；申1：13以下）。后
来，这些审判官也正如职员一样，是在各城中由长老来选举指派。
在以色列民的这项组织中，家族是其基础，就是到今天家族也是占有崇高的地位。
因为家族在以色列民中占有如此重要的地位，所以作妻子的也比其他任何古代民族中之
妻子更具尊荣。在这件事情上的决定性问题是，男人在根本上是否是家庭中的一员，因
他主要是一位公民，是一位战士。论到后者，在希腊、罗马的情形也是这样，结果女人
被放置在后面，被轻视为卑下的一群。但是在以色列民中，男人首要的身份是属于家庭
，他主要的工作是照顾家庭。如此，男人并非与妻子对立或高过妻子，乃是与妻子平行
的。妻子和丈夫同受儿女的尊敬与爱戴（出20：12），并且她也得到她丈夫的赞扬（箴
12：4；31：10以下）。
为使以色列人成为祭司的国度与圣洁的国民，必须赐律给他们列祖式--贵族式的政
府形态，在被律法确认之前，在以色列中早已经存在了。律法有许多部分提到婚姻，并
支持圣洁的生活，且保护家庭。其他为保护列祖式的政府形态的规则，不受祭司与君王
的干涉。长老、职员以及审判官，是与祭司、利未人有分别的。只有在这最高、公义的
法庭中，祭司才有座位（申17：8-13；19：17、18），就好象是一律法的解释者（利10
：8-11；结7：26；44：23；耶18：18）。祭司解释律法，对于问题的裁决是非常重要的
。
在以色列整个的政治上，与僧侣政治是完全相反的，正因为如此，才没有为专制体
制容留余地。后来以色列人向神要一个王，神本来不愿意，但因百姓强求，神就赐给他
们一个王（撒上8：7），那个王并不象世界上一般所拥有的那个样子，他必要受神律法
的限制,并且要执行神的旨意（申17：14-20）。因为神就是王，甚至于他就是赐律者，
又是以色列的审判官（出15：18；19：6；民23：21；申33：5；士8：22以下；撒上8：
7；赛33：22；诗44：5；68：25等等）。这件事在神藉着审判官宣判上表显出来，他在
判决上必须绝对公平，不能有错失，也不可偏待人，并且也要按着律法的规范予以判断
。在特别的案件上， 神藉着拈阄、乌陵、土明和先知来显明他的旨意。在多数过犯的情
形中，神自己要予以刑罚。有许多律法的描述，在违犯的时候并不是一特别的刑罚，只
不过是一强烈的警告与教训而已。这些律法是指向他们的良心，因此给予以色列民一高
度的自由。刑罚的种类也有限，主要包括在严重侵犯律法时（亵渎、拜偶像、邪术、咒
骂父母、杀人与奸淫）的击打，被石头打死。根本没有提到异端裁判、拷问、拘留、放
逐、没收财产、火刑柱、绞刑台等等。如果以色列人行走在约中，百姓就将从主领受丰
盛的祝福；如果他们违反了神的话，他们就要受到神的咒诅及各样的灾祸（申28：29）
。
从这些律法的特性来看，神赐这律法的目的就不问可知了。在西乃山立约结束时，
主就亲自解说了这律法的目的，他要摩西告诉以色列百姓，如果他们实在听从他的话、
遵守他的约，他们就要在万民中作属他的子民，归他作祭司的国度，为圣洁的国民（出
19：5、6）。若想作神从地上万民中所拣选出来的国民，以色列必须按照神与他们立的
约来建立自己。因为以色列人被拣选并非是因为他们的功德，乃是从神有主权的慈爱，
并神对列祖所起的誓言（申7：6-8）而来。以色列得到这恩典的特权，并非是要驱逐列
国而高举自己于列国之上，乃是要成为一祭司的国度，向列国完成其祭司的任务，将事
奉神的知识传给列国，也只有用这种方法才能够治理列国。只有当以色列本身是一圣洁
的国民，完全将自己奉献给神，听他的话，遵守他的约时才能达成此任务。
神召以色列所达到的圣洁，尚未及于新约的深度与圆满的意义。这个圣洁不仅包括
道德方面，而且也包含了礼仪方面，这从利未记17：26中所提的圣洁律上可清楚看出。
可是，律法与道德礼仪方面并不冲突。它们乃是一件事的两方面。不论是在内部或外部
，也不论是在信心和行为上，以色列人都是一个圣洁的百姓，他们是按照神在西乃山颁
赐给他们之道德、社会、礼仪的律法而生活。如果这百姓对神的选召不忠实，并且屡次
悖逆神而跌倒，那么耶和华神必要严重的刑罚他们，较世上其他的任何民族更甚。只有
在主刑罚他们之后，他才会再回到他百姓那里向他们施怜悯，使他们和他们儿女的心都
受到割礼,为的是令他们尽心、尽性地爱他们的神（申4：29-31；30：1以下）。神不能
任凭的百姓自行其路，因为他关切他自己的名，免得受仇敌的讥诮（申32：26）。以色
列虽然对神不忠实，但神却必须建立他自己的信实、他话语的可靠性、他不变的旨意，
以及他圣约的坚固性。他必须显明他自己是神，除了他以外再没有别的神（申32：39）
。这样，律法是以应许为终结，正如律法是从应许开始一样，律法还是要回到它起初开
始的地位。
神在以色列民族中的历史从圣经看以色列的全部历史，这对圣约的观点是非常有利
的。 圣经在旧约历史书之部分中的目的，并不是说到一详尽、联合一致的说法，即将以
色列民所有的产业都说尽了，也并不是追溯各事件间都有关联。反而言之，圣经在那些
书中所要说的，乃是有关神国度的发展，而与神国进展稍有关系的就略略提一些，若毫
无关系则根本省略不提。同时，与国度有一点关系，就提到一点。在以色列历史当中，
神要教导我们的乃是他到底是谁、他的属性如何。
因此，在圣经中有关以色列的历史记载，称之为主耶和华的日记，是非常适宜的。
这样，主耶和华每天将他如何对待以色列的经历笔之于书。
早期当百姓仍然活在神大能作为的感化之下时，他们对于神的律法是非常的忠心信
靠。藉着那些作为，神很明显地证明了他自己是独一的真神（出6：6；18：18），以致
百姓没有想到别的神。当他们从摩西口中听到神话语的时候，他们都异口同声地回答说
：凡耶和华所说的我们都要遵行（出19：8；24：3、7；申5：27）。后来，当以色列人
得到迦南地为产业，白发苍苍的约书亚将事奉的选择摆在他们面前时，以色列百姓却几
乎骄傲自大地说：我们断不敢离弃耶和华去事奉别神（书24：16；士2：7）。
可是，当约书亚以及那些见过耶和华神大能作为的长者死了之后，那不认识耶和华
神及其作为的世代就兴起，以色列就离弃当初领他们出埃及地的耶和华，他们列祖的神
，去叩拜别神（士2：6-13）。偶像崇拜不是从以色列本身发明出来，且他们也不创造虚
伪的假宗教，这是不错的，但他们却是将外邦的假神引进来 ，不然就是在崇拜耶和华神
时用异邦的像来代替他。在埃及并在旷野时，以色列人陷入埃及偶像崇拜的情况中（出
16：28；书24：14；结20：7、13）；后来在巴勒斯坦地他们又犯了罪，去拜迦南人、腓
尼基人（巴力、亚舍拉、亚斯他录）、亚述人（火与星）的假神（士10：6；王下21：3
、5、7；23：5-15；耶7：24-31；结20：21；22：3）。以色列人不断地违犯第一、第二
条诫命，他们如此行实干犯了圣约的根基。
早在士师（即懂律法的英雄人物）时代，以色列的历史就充满了犯罪受刑罚、拯救
得祝福的事实（士2：11-23）。那是一个混乱的时期，在此时期中，各支派丧失了国家
前途的异象，各行其道，各行自己眼中看为正的事（士17：6与21：25）。虽然撒母耳以
及后来所立的王将此事告一段落，这是不错的，但是在所罗门之后，国家统一的情况却
又遭破坏，十个支派与大卫王室分离。耶罗波安在但设立了一特别的祭坛，而使得这政
治上的区分变成为宗教上的区分，将偶像崇拜引了进来，并废止了合法的祭司制度，如
此他成为陷以色列民于罪中的王。在两个半世纪中，以法莲国的历史成为逐渐远离耶和
华神的历史。预言所发出的声音也归于无效，结果导致十个支派被掳到异邦。在这件事
情上，犹大较以色列更占优势，这是不错的，她仍然为大卫的王室所继续治理，并且仍
然占有圣所以及合法的祭司制度。照样，在这个范围中，敬虔的王虽有多次的改革，但
由于背道以及不敬虔的深重，因而最终最大的审判必然来到。在以色列国灭亡约一百四
十年之后，犹大国也灭亡了。
但是以色列民这种不断地背道，使我们不能忘记这件事实，就是神在历世历代，仍
然在这些背道的人中，按着他自己的恩典保守了一些余民。在以色民当中，还是有人对
耶和华神的约忠心不二。纵然在以利亚那黑暗的日子中，尚有七千人未曾向巴力屈膝。
这些乃是敬虔、公义、信实而贫困的人，不拘在诗篇中如何描述他们，他们仍然继续地
信靠雅各的神，并不违背他的圣约。他们渴慕神，如同鹿渴慕溪水，他们宁可住在耶和
华神的殿中，也不愿住在别处；他们思想他的律法，并抓住他的应许。律法对他们来说
并非一种重担，乃是一种乐趣，他们以守律法为乐。他们背诵摩西的律法并且说，遵守
此律法将证明他们在列国中是有智慧的。当百姓听到律法的规条时，他们就付诸实行。
这的确是一个大国，而这大国的确是一智慧聪明的百姓；又有哪一大国有这样公义的律
例、典章 ，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？（申4：6-8）
当时机紧迫的时候，这余剩的民就更抓紧神的应许，神不能放弃他手所作的工。为
了他名的缘故，他不能违背与以色列列祖所立的约。神在这范围之外又召出了一些先知
、写诗篇的人、贤者，来宣扬他的话，清楚地说明应许的意义。在他们极深的苦难当中
，他们抬起头来，藉着耶和华神之灵的光遥望将来，并且预言新的日子来到，即大卫之
子、耶西的根、以马内利、公义的枝条、主的仆人、立约的使者、新约，并圣灵浇灌的
日子来到。在亚当、夏娃堕落之后，旧约是以女人后裔的应许作开始（创3：15），而以
立约使者来临的宣布上作结束（玛3：1）。
被掳后以色列中的余民在被掳之后，以色列中也有余民（玛3：16）。事实上，由于
这次的被掳，以色列百姓受到整肃，就一劳永逸地使他们转离偶像、形象崇拜，而在以
斯拉与尼希米手下受到律法严厉的训练。可是此种事态为以色列民带来一种新危机，就
是对于圣经的一种经院主义（scholasticism），即专门细察律法的仪文，却忽略了旧约
的本质与灵意。于是党派由此而生，即如法利赛党、撒都该党与爱色尼党（Essenes）。
由于这些党派对神启示灌以武断的看法，以致将属肉体的以色列代替了属灵的以色列。
虽然如此，在玛拉基与施洗约翰间的四百年过程当中，神还是继续引导他的百姓。在被
掳之后，以色列从来没有得到充分的政治上的独立。
他们继续不断地臣服于波斯、玛代、马其顿、埃及、余利亚与罗马等诸列强。他们
在本国的土地上作奴仆（尼9：36、37）。但此政治上的隶属，对于以色民是有益处的，
使以色列民逐渐回想到他们自身的性格与蒙召，就再一次地以持有神所启示的属灵产业
为荣，也以此为他们的特权，就特别留心于这启示的收集与保存。此外，对此属灵特权
的觉知，于以色列百姓是如此地真实，以致他们的性格得以形成，在严重的逼害下仍保
持其国家的独立。以色列所受的苦与压迫，非其他国家所能比拟。在巴勒斯坦地内外，
以色列人仍保持其本色。在旧约中，以色列有丰富的宝藏，是外邦人的智慧所不及的。
他们组织了一个世界性的社团，以耶路撒冷为其京都，在基会堂中，他们向外邦提供了
一个没有形象或祭坛，没有献祭和祭司的宗教奇观。他们到处传扬以色列之神的独一与
尊严，并心中怀有不可抹灭的盼望，也使着世上的列国蒙福，如此在异邦百姓中，为基
督教铺路。在巴勒斯坦地之内，藉着神的恩典，有许多信实的人蒙保守，即如西面与亚
拿，以及许多在安静中期待救赎的人们。主的母亲马利亚，就是这些圣徒中最敬虔的榜
样。以色列在马利亚身上达成了她的命运，即以赤子之心接受了神最高的启示，并持守
之。马利亚说，我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上（路1：38）。
旧约凡事指向基督，新约凡事得自基督
如此，旧约的全部启示，并非集中于一项新律法或教理或制度上，乃是集中于基督
的位格上。此位格就是神全部的启示，而人子就是神自己的独生子。旧新约的关系并不
象律法和福音间的关系。这关系乃是应许与应验（徒13：12；罗1：2），影儿与形体（
西2：17），形象与实体（来10：1），震动与非震动的事（来12：27），为奴的与自主
的（罗8：15；加4章 ）之间的关系。基督既然是旧约启示的实质内容（约5：39；彼前
1：11，启19：10），那么他就是新约的顶点。他是律法诸义（太3：15；5：17），以及
所有应许的应验。所有的应许在他里面都是是的，都是阿们（林后1：20）。
他也是用他自己的血所立之新约的应验（太26：28）。以色列民及其历史、职份与
制度、圣殿与祭坛、献祭与礼仪，预言诗篇与智慧的言语，都在基督里达成其目的。基
督是这一切的应验，首先应验在他的位格与显现上，其次是应验在他的话语与工作上，
在他的降生、生平、死与复活上，以及在他的升天与坐在父神的右边上都得以应验了。
假如他已经显现出来，并且完成了他的工作，那么神的启示就无法增大，只能藉着
使徒的见证以及传与万邦而得以澄清。既然启示已经完成，如今就应该将启示传给全人
类。既然旧约凡事都指向基督，那么新约就凡事得自基督。基督是时间的转折点，那赐
给亚伯拉罕的应许，如今也已赐给全人类。地上的耶路撒冷也让位给那在天上为我们之
母的耶路撒冷（加4：26）。以色列也为教会所取代。这是日期满足的时代，其中隔断的
墙已被拆毁，其间犹太人与外邦人都成为新人，其中唯一的首领就是基督，使一切所有
的在基督里都同归于一（弗1：10；2：14、15）。
这个时期将继续下去，直等到外邦人的日期满足，以及以色列全部得救为止。当基
督召集ＷＷ的教会、预备他的新妇、完成他的国度时，他就要将国度交还给父神，叫神
在万物之上（林前15：28）。我要作你的神，你要作我的子民：这就是应许的内容。这
个应许要藉着昔在、今在、以后永在的基督，在新耶路撒冷城中得以完全应验。
译者注达卡斯塔他Da Costa,Isaac(1978-1860)犹太著者，于荷兰阿姆斯特丹改宗基
督教，后成为一位杰出的诗人与颇有能力的护教者。
海涅他Heine,Heinrich(1797-1856)德国诗人，系出犹太。初习商，年二十余，入波
昂大学。遇提克、沙米索于柏林；其时沈浸于浪漫主义。继游英、义。一八三一年移居
巴黎，终其一生，其间纠合少年政论作家，为文攻击恶政治，是所谓新德意志派。从其
政治作品中显示，他是一激进派与世界主义者，一位哲学的批判者，著名的抒情诗人。
他主要的作品都是用德文与法文写成。后遭纳粹所禁止，因为他是犹太人。其著作有阿
塔特洛尔（Atta Troll）、北海之歌（North Seas）等，影响欧洲文艺界甚大。 |
C****i
发帖数: 1776 | 8 第七章 圣经
圣经就是启示之书
我们有关一般与特殊启示的知识，都是从圣经中得来的。
了解启示与圣经二者之间的关系是非常重要的。一方面二者之间有一重要的区分。
例如启示在多方面尚未被记载下来以前就已经有了启示，这样看来，虽然在摩西以前就
有了启示，但那时却还没有圣经。此外，这样的启示往往较后来记载下来的还更多。例
如先知书，即如阿摩司，他们对当时代口传的记载仅仅是概略的记录下来而已。许多旧
约先知与许多新约的使徒--他们都是特殊启示的管道--都没有留下记载，甚至我们知道
耶稣行了许多别的神迹也都没有记载下来，若是一一的都写出来，我想所写的书，就是
世界也容不下了（约20：30；21：25）。相反地，神已经启示给他的先知和使徒，但是
在他们书写之前，他们对要写的内容却是一无所知，因此事先也无法传给他人。例如，
约翰在拨摩岛上所领受有关未来的启示，最低限度有一部分是不知道的。
因此，圣经并非是启示的本身，乃是启示的描述与记载，从此人可以了解启示。可
是，当人称圣经为启示的记录时，他必须非常小心，免得犯了另一个错误。有一些人不
单在启示与圣经之间加以区分，而且也把二者分离。他们认为神在圣经未成之前是用特
殊的方法在启示中有所作为，但有关其余被记载下来的，则认为一切是在乎写书的人，
而且是在神特别护理之外。根据这种见解，圣经仍然算是启示的记录，但是这样的记载
却是偶发的，而且是有错误的。结果我们必须面临一很大的困难，去调查圣经哪一部分
是，或哪一部分不是神的特殊启示。那么根据这点，在神的道与圣经之间就有一很大的
区分。这个观点就导致所谓圣经并非是神的话，乃是神的话包含在圣经中。
这种见解的本身似乎是不可能会发生，因为它除了以机械的方式解释神的话与圣经
之间的关系之外，同时也忘记了这事实，就是当神要赐下特殊启示，即在亚伯拉罕的后
裔基督里赐给全人类的时候，他也必定要用特殊的方法来保守其纯洁，并且使所有的人
都得到这启示。
这样说来，记载下来的话与口传下来的话有所不同。记载下来的道不能被泯没，乃
要继续传递下去；也不象口传下来的传统容易出错； 而且也不限于那些听到的少数人而
已，乃是传遍于万国万民，记载使着口传的道达于永远，保守它不至于出差错，并且得
以广传。可是，我们不需要在此对这属人的辩论多所追述。说特殊启示是从神而来，而
圣经的产生又没有神特殊护理的见解，根本是与圣经本身所说的相冲突。圣经屡次，并
且有力地声明，它自己就是神的话。圣经在没有写成之前就有了启示，这是不错的，但
却不能因此而说圣经与启示是分开的。圣经对于启示并非是人为的、偶然的、武断的与
毛病百出的增补，乃是启示的基要部分。事实上，圣经就是启示的完成、应验、房角石
与冠冕。圣经不仅是口传的语言，同时也是笔之于书的记录为了感到此种说法的有力，
我们必须注意以下几项圣经的自证。
第一，神时常吩咐他的先知，不仅用口来传布他的启示，同时也令他们笔之于书。
在出埃及记十七14中，摩西听耶和华的吩咐，要把与亚玛力人争战胜利的情形记载下来
--这场战争对以色列人来说非常重要--作为纪念，就是记载在神救赎作为的书卷中。在
出廿四3、4、7与卅四27两处经文中，神吩咐摩西将他的律例典章记载下来，因为神与以
色列民立约就是依据这些律例典章。当以色列人在旷野漂流中止的时候，他们到达摩押
地，在耶利哥城的对面，我们清楚看到摩西将以色列民的行程，按照耶和华的吩咐有所
报告（民32：2）。
此外，在申卅二章中特别论到摩西所唱的歌，这歌必须被记载下来，并教导以色列
人的儿女，所以后来当他们背道的时候，这歌就能见证他们的不是（申31：19、22）。
在先知的那时候，他们照样记录了从神领受来的启示（赛8：1；30：8；耶25：13；30：
2；36：2；结24：2；但12：4；哈2：2）。纵然这样的吩咐仅指着圣经中的一小部分，
可是这些部分却特别强调神不容人在他的话语上有所增减（申4：2；12：32；箴30：6）
并且对于他启示的记载特别予以护理。
第二，摩西与众先知完全了解这事实，即不但用口传也用笔记录下来的事实。神召
摩西是用特殊的方法，为要使他成为以色列百姓的领袖（出3章 ）。但是耶和华神也与
他面对面说话，就好象一个人与他的朋友说话一样（出33：11），使他了解熟悉一切的
律例典章 。神屡次在每一特殊律法的前面都说这样的话："耶和华说"、"耶和华又说"等
等（出6：1、10、13）。在摩西五经以及全部圣经中，所有的律法都是耶和华神所赐下
的。神将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样对待过；至
于他的典章，他们向来没有知道（诗147：19、20）。先知也晓得他们所发的预言从何而
来，他们知道是耶和华选召了他们（撒上3章 ；赛6章 ；耶1章 ；结1-3章 ；摩3：7-8
与7：15），并且从神领受了赐给他们的启示（赛5：9；6：9；22：14；28：22；耶1：
9；3：6；20：7-9；结3：16、26、27；摩3：8）。阿摩司所说的就是诸先知心中的信念
，"主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。"（摩3：7；参较创18：17
）但是他们也知道，当他们书写的时候他们是在传扬主的话，而非他们自己的话。所以
先知们正如摩西在介绍律法时所作的一样，也常常用"耶和华如此说"、"耶和华的话临到
我"，或"耶和华的默示"、"耶和华的话"来传扬这特殊的预言（赛1：1；2：1；8：1；1
3：1；耶1：2；4：11；2：1；结1：1；2：1；3：1；但7：1；摩1：3、6、9及他处）。
第三，在新约中也有这样的见证，耶稣与使徒多次以摩西、以赛亚、大卫与但以理
的名来引用旧约的话（太8：4；15：7；22：43；24：15）。然而他们也常常使用象"经
上记着说"（太4：4）。或"如经上所说"（约7：38），或"圣灵有话说"（来3：7）等等
的开端语。藉着此种方法，他们清楚指明旧约的圣经，虽然是由许多部分组成且出于不
同作者的手笔，可是在其记载的方式上却是一本有机体、完全的著作，因其作者乃是神
自己。耶稣与他的使徒，在表达上都没有用间接的表辞。他们说话是这样的直接，都是
用最简洁的言词来表达。耶稣说圣经是不能废的--亦即它的权威不能受到剥夺（约10：
35）；他又说，他来不是要废掉律法和先知，乃是要成全（太5：17；路6：27）。
彼得写着说，预言的话是确实可靠的，是我们路上的光亮。因为旧约圣经对于未来
的事，并非是根据个人的预告和解释；因为圣经的预言没有可凭私意解说的；因为预言
并不是在古时凭着人的意思而来的，乃是属神的人凭着圣灵的感动说出神的话来（彼后
1：19-21；参较彼前1：10-12）。同样，保罗所见证的就是旧约的圣经，他说，如果我
们凭着信心（在基督耶稣里的）考察并诵读，那么这圣经就能使人有得救的智慧。因为
圣经都是神所默示的，所以于教训、督责、使人归正、教导人学义上都是有益的（提后
3：16）。
第四，至于新约圣经的本身，可以说就是为基督作见证，虽然主自己在升天后没有
留下什么著作，但他却拣选人、呼召人，训练使徒进入世界作他的见证人，尤其是在他
复活升天以后（太10：1；可3：13；路6：13；9；1；约6：70）。基督藉着特殊的恩典
与能力来装备使徒从事传道的工作（太10：1、9；可16：15以下；徒2：43；5：12；罗
15：19；来2：4），并且赐给他们圣灵，叫他们能想起基督曾经告诉过他们的那些事（
约14：26）。也引导他们明白一切真理，也明白有关未来之事的真理（约16：13）。因
此，实在说来并不是使徒在为耶稣作见证，乃是圣灵在他们里面并藉着他们为耶稣作见
证（约15：26、27）。正如圣子来是要荣耀父，所以圣灵来乃是要荣耀圣子，为此圣灵
从圣子领受他一切所说的并他所作的（约16：14）。使徒为基督所作的见证，不单只是
针对当时代在耶路撒冷、犹太和撒玛利亚的人，也是针对直到地极的所有人（太28：19
；可16：15；徒1；8）。虽然有些使徒们没有直接从耶稣领受往普天下去的命令，但按
圣经的记载，其中却也包括为耶稣作见证的吩咐。假如赐给亚伯拉罕的应许也自然而然
地临到全人类，那么除非这应许是用书面记载下来并予以保存又分予众人，不然这目的
是无法达成的。照样，使徒们在传道的圣工上也如此蒙圣灵的引导，他们就自然而然地
提笔作书，并藉着书信见证基督耶稣丰盛的恩典与真理。不单藉着口传，也藉着书写，
他们清楚的目的是在阐明神在基督里所启示的真理，并藉着他的灵使他们明白这个真理
。
马太在他所写的福音书中，一开头就记载了耶稣的家谱，就是大卫子孙耶稣基督的
历史（太1：1）。马可则述说福音如何从神的儿子耶稣基督开始（可1：1）。路加则想
藉着仔细的调查与记载，叫提阿非罗确实知道有关圣徒当中所确信的事，而这确信乃是
依据使徒的见证（路1：1-4）。约翰写福音书，乃是为了要使我们相信耶稣基督是神的
儿子，并因着信的他的名而得到永远的生命（约20：31）；在约翰壹书中他也声称说，
那起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过，亲手摸过的生命之道。他
这样说为的是叫我们可以与使徒、与父并他的儿子耶稣基督有交通（约壹1：1-3）。保
罗不单被耶稣基督呼召为使徒（加1：1），并藉着启示从主领受了福音（加1：12；弗3
：2；提前1：12）。而且藉着口传与笔述来传扬神的道（帖前2：13；帖后2：15；3：1
4；林前2：4、10-13；林后2：17）。他甚至于说，凡传别种福音的，就当受咒诅（加1
：8）。正如所有的使徒将永生或永死与接受或拒绝他们所传的道置于唇亡齿寒的关系上
，所以使徒约翰在启示录最后一章中警告那些在这预言书上有所增添或删除的人，他们
所将要受到的严重刑罚（启22：18-19）。
圣经是因圣灵的默感而书写下来圣灵藉以记录启示的特殊作为，就是通常所说的默
示（提后3：16）。参较圣经的性质与解释，就可以知道默示的性质。一般说来，一个人
可能将他人的思想完全接受过来，并且在思想上受他人的引导，这是不错的。一切的教
诲与教育，都是根据这个能力，而一切的科学与知识也是如此。这样，人与人之间的交
通往往是藉着方法或手段，即如图示、手势、语言或文字。当我们如此受到某些人的思
想影响的时候，往往我们将刻意的加以研究，而这常花费很大的努力，这样我们就使着
别人的思想成为我们属灵生活中的一部分。但是催眠、暗示、议等等这些现象，却证明
了在我们这一方面没有任何的行动，而别人的意见与思想就能够介绍进入我们的思想，
加在我们的身上，并支配我们的意志与行动。这样，人们可以被改变为被动的器皿，他
只能够实行施催眠术者的意向。圣经与经验都教导我们，一个人也很容易受到邪灵的影
响，在这种情形中，这个人不再为自己言行，在他的思想与行为上乃是受邪灵的控制。
例如在马可福音一章24节中记载，那污鬼是藉着那被鬼附着的人说话，承认耶稣是神的
圣者。
还有一个现象可以让我们得知一些圣灵默示的亮光，那就是艺术家的灵感。一切伟
大的思想家与诗人，都由经验得知，那最佳的作品并非在乎他们自己的努力，乃在于突
然间得到的灵感。当然，这样的经验也并不排除事先的调查与所得的反应。天才也是需
要努力和勤勉的。
情形虽然是这样，但按一般的规则，研究还是灵感经验所不可缺少的一环，可是内
觉则并非是研究的必然结果。在天才的内在活动中，往往有一种神秘的力量，是无法用
推理可推出的。在尼采写给他姊姊的信中透露了这神秘的能力："你不知道这种灵感有多
么大的力量；它临到人时，使人就象魂游向外一般。只感觉被带离原地，飘飘然地如疯
似狂，听不见什么也看不见什么，仅仅只是接受而已。这思想的临到好象闪电一般。一
切事情的发生都是不自主的，就好象在自由、独立、属神的暴风中被带走。这就是我得
灵感的经验。" 假如以上所说这一类的灵感是在一般人和艺术家生活中发生，那么就不
能说它是从神来的灵感。神藉着他的灵在他一切的创造中是活动的，并住在其中（创1：
3；诗33：6；诗104：30）。在神的创造之物中。特别是人，是用全能者的气息并神的灵
所造成的（伯33：4；诗139：1-16）。我们的生活、动作、存留，都在乎他（徒17：28
）。我们的思想、意志与行动，就是在犯罪的进程中，也都是在神的管制之下发生的，
在他的旨意之外根本不可能会有什么事发生（弗1：11）。王的心在耶和华手中，好象陇
沟的水，随意流转（箴21：1）。人所行的道都在耶和华眼前，他也修平人一切的路（箴
5：21；16：9；19：21；21：2）。神用各种不同而又亲密的方法，藉着他的灵住在他儿
女的心中。藉着圣灵他使他们能够承认耶稣为他们的主（约壹4：3），使他们明白有关
神的事（林前2：12；约壹2：20；3：24；4：6-13），并赐给他们智慧与知识的恩赐（
林前12：8），且在他们心中运行，为要成就他的美意（腓2：13）。
明显可见，神的灵带给世界和教会的这些感化，与临到先知、使徒的灵感是不同的
。假如神的灵，不单在名义上也是在实质上，居住在所有受造之物中，又假如这同一的
灵，以特殊的意义居住在神儿女的心中，如果这两者都是真的活，那么就不可能认为这
特殊的活动就是所谓的灵感。可是，一方面神的灵在世界和教会中间的活动，与另一方
面在使徒和先知中间的活动，必定是有所区分的。当我们比较罗8：14与彼后1：21的时
候，我们就明显地看出此区分。首先保罗说，凡被神的灵引导的，都是神的儿女；其次
彼得说，属神的人就是先知，被神的灵感动而发预言。所有信徒都被圣灵引导，并包括
心灵上的光照，且管辖、指导我们的心志与倾向；由于此感化，使得心志与意志得到知
识与能力，愿意行神所喜悦的事。但圣灵的"感动"，是唯独赐给先知和使徒的，使人明
白他们所领受有关神旨意的启示。
此默感的特性为新约引证旧约时屡次出现的说法，这就更进一步地指出此默感的特
殊性，"。那也就是旧约中先知所说有关耶和华神的事（太1：22；2：15、17、23；3：
3；4：14等等）。希腊文为了这种说法用了一个表词，指明耶和华神是所说的来源，并
指明先知是所要说的代理人。这种区分是很明显的，当我们读到神藉先知的口说话时就
可看出（路1：70；徒1：16；3：18；4：25）。因此，圣经在这方面所教导的真理是：
神或者他的圣灵，是神话语的真正发言人，但此话语的传达则是藉着先知与使徒为其代
理人。
先知与使徒并不是机械式的被圣灵默感
假如我们从以上所说的来推论，说先知和使徒仅仅是一被动的代理者，在心志与意
志上是不活动的，只是作为圣灵的传声筒，那么我们就完全误会了圣经。神不但时常看
重他自己的工作，从来没有将他所造有理性的受造物看成为无理性的，而且也反对圣经
默示的机械观念，这是真实的。先知虽然被圣灵感动，但是他们自己也说话（彼后1：2
1）。他们所笔之于书的话，屡次被引用、指定为他们的话（太22：43、45；约1：23；
5：46；罗10：20等等）。我们多次读到先知使徒为他们的职份作准备、分别为圣、予以
装备（耶1：5；徒7：22；加1：15）。他们领受话语、记载启示的时候，他们都神智清
醒，他们自己的行动并不受圣灵感动的压制,反而是被提升，充满了能力。他们自己也作
了一些殷勤努力的调查（路1：1-3），他们也想起以前所领受的启示而有所反应（约14
：26；约壹1：1-3），他们运用历史的材料（民2：14；书10：13等等），其中有些人，
例如诗篇的作者，在他们自己的经验中找到诗歌的体裁，在圣经中也包括作者个人的气
质、特性、发展、教育、自己的语言和体裁--这些在许多圣经作者中都表现出来。我们
研究圣经，它不但教导我们有关神这个字的意思，同时也教导我们明白书写圣经者的各
不同位格。在列王纪与历代志、以赛亚书与耶利米书、马太福音与路加福音、约翰与彼
得与保罗所写各书之间，是多么不同啊！
圣经历经世代在非常不同 、令人惊异的状态中为多人写出这里所说的默示观，也让
我们充分地发挥圣经属人的一方面。圣经并不是一下子完全的临到我们，它乃是逐渐成
长的。我们现在所拥有的旧约圣经包括卅九卷书：五卷律法书、十二卷历史书（从约书
亚记到以斯帖记）、五卷诗歌书（从约伯记到雅歌），与十七卷先知书。当然，这样的
次序并不是年代学上的次序，因为有许多卷历史书，例如以斯拉记、尼希米记与以斯帖
记，在年代上比许多诗歌书与先知书还晚，而在先知书中，有许多是简短的，如约珥书
、俄巴底亚书、阿摩司书与何西阿书，他们比那些较长的先知书，如以赛亚书、耶利米
书、以西结书、但以理书，在年代上还要更早。圣经中的次序是根据书的内容，而非根
据其年代。圣经各卷书是经过数世纪，在各不同环境中，经由各不同之人的努力而逐渐
生成的。在神学中有一特别的部门，专门考察圣经某一卷书其生成的环境、出于何人
手笔、对象是谁等等。由于此项研究被误用，因而得到一恶名。我们或许听过"高等批评
"这名词。它是有系统地将圣经逐页地割去。虽然是有这种误用， 但是它的用途却不能
因此变得罪恶。如果我们想要全部或部分的了解圣经，那么正确地了解圣经是如何逐渐
地生成，并每卷书是在何种环境下发生，则是非常重要的。往远处看，这一类的知识对
于解释圣经是有益无损的。从其中我们得知，神灵的默感是深远地进入属神之人的生活
与思想中。
在摩西以前的数世纪中，是没有圣经、没有神话语的明文记载，最低限度我们并不
知道有这样的记录。当然，在摩西之前是有一些对某件事加以明文记载的报告，这对特
殊启示的历史是非常重要的，且这些报告后来也为摩西所取得，并保留在他所写的书卷
中。
在不久以前若说有以上这种可能，通常都被认为是愚蠢的，因为他们认为摩西那时
代根本没有书写的艺术。但是由于在巴比伦与埃及的发现。我们现在更知道在摩西时代
很久以前就有了书写的艺术，而且广被使用。
我们有了所发生之事件与律法笔之于书的知识，这些著作是在摩西时代以前的好几
百年前就发生了，因此，若说摩西在其历史书中及颁布律法之前就引用了以前人所记载
遗留下来的资料，这是非常合理的。例如创十四中的记载，很可能就是根据以前所记载
下来的传统。
但是我们并不确实知道，一般所说在摩西以前没有神记载下来的道。当然啦，在人
类堕落之后神的话语在特殊启示中就已经开始了，因此，作为信仰与生活的经典也是可
能的。人类有史以来就有神的话，从最起初开始，人就有神在良心中自然的一般启示，
以及在历史及其话语中的特殊启示。但是神的话并没有立刻被记载下来，只不过是藉着
口头在家庭中一代代地传给子孙。古时，当地上人口稀少，人们仍享有长寿，在血族关
系、家庭意识上更尊重过去世代的时候，这种继续下去的情形，足以充分地确保并引伸
神的道。
但是后来当人在地面上开始扩张下去，并堕入各种偶像崇拜与迷信中的时候，口传
神的道就不够用了。因此摩西就开始记录神的话。他可能也引用了以前所记载下来的报
告，并加入所写的书中；就象我们曾经说过的，有关这一点我们并不确实知道。这可能
性虽然逐渐增加。
但是只有在所谓的摩西五经中偶尔提及摩西自己所写的东西（出17：3；24：4、7；
34：27；民33：2；申31：9、22）。因此在摩西五经中有许多不同的部分，很可能有些
就是在他以前的既存资料，或为他自己所修订，或由他的吩咐为别人所修订，或是在他
死后以他的口气和方式将那些资料加入这些书卷中。关于摩西之死的记载，上面所说的
这些可能性，在较早时期为人所接纳（参申34章 ）。但是这也应该加入象创十二6的下
半，十三7，卅六31下半等处的经文，将之视作附录加入圣经正文之中。但这并不影响神
话语的权威，也不与圣经常常所说的，即如律法书或摩西的书相冲突（王上2：3；王下
14：6；玛4：4；可12：26；路24：27、44；约5：46、47）。虽然摩西五经有些部分是
摩西从别处资料引来，或由于他的吩咐经由他的职员记载下来，或经后人本着他的口气
所编纂，但摩西五经仍然是摩西的书或摩西的律法书。保罗的书信也并非全是由他自己
一人所写，有些乃是经由别人代笔的（林前16：21）。一般都说诗篇是由大卫写的，因
为他是诗篇的创作者，可是诗篇中有些也并非是大卫的作品，乃是别人执笔著作的。
以色列后期的圣经文学根据摩西所赐的律法，即根据神的约，在以色列后期历史中
，在圣灵的引导下，兴起了三种的圣经文学：诗篇、先知书与"智慧书"。圣经所赐这些
特别的恩赐，和闪族，特别是以色列人，所特有的自然恩赐相结合，使他们超越了所具
的自然恩赐之上，被召为神的国并为人的福益而服事。
预言是从亚伯拉罕开始（创18：17；20：7；参看摩3：7；诗105：15），并由雅各
（创49章 ）、摩西（民11：25；申18：18）与米利暗（出15：20）所继承，等到撒母耳
时，预言进入其特殊阶段，并伴随以色列的历史直到被掳之后。先知书在希伯来文的旧
约中被分为两大部分，即"早期的"与"晚期的"先知书。早期的部分包括约书亚记、士师
记、撒母耳记与列王纪。
换言之，在以色列中有比四大先知与十二小先知更多的先知，他们所写的书都保存
在圣经中。以上所提的历史书满了先知的名字，有时关于他们的活动也说了很多，其中
提到底波
拉、撒母耳、迦得、拿单、雅西亚、撒迦利亚、哈拿尼、耶户、以利亚、以利沙、户勒
大、犹大国头一个殉道的先知撒迦利亚，以及其他许多的人，有些人的名字尚未提到（
代下25章 ）。从这些人的手中我们并没有得到他们手写的记录，但有时我们却读到先知
的学院（撒上10：5-12；19：19以下；王下2：3、5；4：38、43；6：1）有先知的子弟
或门徒在此一起受属灵的与神权政治任务的操练。或许预言性的历史著作是从这里出来
的，即如约书亚记、士师记等，特别是历代志中有好几处是指着先知的历史著述（代上
29：29；代下9：29；20：34）等。
在圣经历史书中的先知，于今日时代往往被描述为行动的先知，与后期发预言的先
知有别。
如果我们没有记错，所有的先知不论前期或后期都是发预言的。他们都发预言又见
证，很可能原初的希伯来人就是指着这个事实说的（出4：16；7：1）。预言性教训的基
本性格，已经包括在最古老的先知见证中，但是早期先知与晚期先知在两方面有所区分
。
第一，他们的见解只限于以色列民陷于内部紧张状态时才发出，内容尚未包括其他
的百姓；第二，他们所着重的是现今而非未来。他们劝勉与警告的话语，主要是针对目
前与实际方面的目的。在大卫和所罗门秉政时期，以色列还是有盼望于守神的约，行耶
和华眼中看为正的事。
主前九世纪，当以色列人逐渐与周围百姓有来往时，他们因此就不顾自己的圣召与
命运，而和外邦人有交往，所以在先知发预言的时候也就将邻国百姓也包括进去了。于
是后期先知们就不再期盼在背道的情况中，神的应许还会完全应验。所以他们就盼望将
来在弥赛亚的国度中这些应许会应验。他们站在守望楼上向大地观望，想找出一些时兆
，并非是依靠自己，乃是依靠圣灵的光照（彼前1：4；彼后2：20、21）。
这些后期先知观察以色列的情势，不拘是宗教、道德、政治或社会，以及以色列与
其他民族如以东、摩押、亚述、迦勒底、埃及之间的关系，都是与神的约相冲突，因为
在这约中，耶和华神与以色列百姓是站在同一边的。所有这些先知都是按他们自己的本
性，在他们的时代用自己的方法来传扬神话语的本质：他们宣布以色列的罪恶，并宣布
神要刑罚这些罪恶。他们以神不变的约来安慰百姓，说明了神信实的应许，并赦免了他
们一切的不义，且指导百姓遥望有盼望的未来，而在这未来可喜乐的盼望中，在大卫王
的治理之下，神将扩展他的王权，及于以色列和其他万民。
所以先知们奉神的名所传的道，乃是意义深远而又影响深及下一代的。所传的那个
道，不仅限于古时的以色列人，且其内容和关系都达于地极，而且在人类中得其应验。
如今预言的话语已经记载下来。从主前九世纪开始，也即从约珥和俄巴底亚那个时代开
始，先知就已将其所发之预言的内容记载下来，有时是明明出于神的吩咐（赛8：1；哈
2：2；赛36：3）。他们这样作有一个清楚的目的，那就是他们所传的话语能够保存下来
直传到永世（赛30：8）并且叫后世的人可以知道这些话语是真实的（赛34：16）。诗篇
与预言是平行的诗篇与预言是平行的。诗篇出于古代，也是为时非常久远的。诗歌与音
乐在以色列中是大为人所喜爱（撒上18：7；撒下19：35；摩6：5等等）"各种不同主题
的诗歌，在历史书中为我们保存着，有剑歌（创4：23、24）、井歌（民21：17、18）、
战胜西宏歌（民21：27-30）、经过红海歌（出15章 ）、摩西歌（申32章 ）、底波拉歌
（士5章 ）、哈拿歌（撒上2章 ）、大卫为扫罗与约拿单之死所作的哀歌（撒下1章 ）
与为押尼珥作的哀歌（撒下3：33、34）等等。还有许多诗歌在先知书中被记载下来，例
如以赛亚书第五章中的葡萄园歌、以赛亚书第卅八章中希西家的诗、约拿书第二章中约
拿的祈祷、哈巴谷的赞美歌等等。许多的歌都与诗篇有密切的关联。诗篇与预言之间也
有密切的关联，二者都是出于圣灵的默示，都是传扬弥赛亚的国度。二者都是运用诗歌
的言词与方式，当诗篇中的诗歌被导入神旨意的奥秘中时，他就成为写诗的人，当先知
的心灵为神的应许所鼓舞时，他所发的预言就被提升至诗歌的境界（代上25：1-3）。亚
萨在代下廿九30被称为先见，大卫在徒二30被称为先知。
但是以上二者之间还是有所区分。诗篇中有些诗歌，如诗篇九十篇中的摩西诗，就
是申命记卅二章中摩西的歌。而大卫的诗则包括所罗门、约沙法、希西家，以及被掳时
期所唱的歌。诗篇七十二篇末了就是大卫的祈祷诗。其中有些是感谢诗、赞美诗，有些
是祈求诗，有些是记念神在自然界中的作为，有些是记念神在历史中的作为。这些诗篇
都是论到过去、现在与未来。祈祷的根本构造总是在其中可以见到，那是所有诗歌的特
征。假如在先知的情形中，圣灵支配某人的行动，那么在诗歌中那同一位圣灵也要引导
作诗的人进入他自己属灵生活的深度。一个人总是在他唱诗时显现出他属灵的情况，总
是由主的灵所形成。假如大卫在其人生中没有那些丰富的经验，他就不会成为以色列中
最优美的歌者。他所以能够写出那么优美的诗篇来赞扬神在自然界与历史中的作为，乃
是出于忧虑、试探、迫害与拯救等各种不同心境的经历。在他的诗歌中透露出神客观的
启示与主观引领的和谐，唱此歌时就好象在神面前唱，使神得尊荣。诗篇教导我们，藉
着圣灵说出我们心中与神在耶稣基督里之启示的关系。因为这些诗篇的意义不单只是由
作诗的人发出，也是为叫历代教会信徒歌颂神而发出的。
预言与诗篇之外尚有智慧文学在预言与诗篇以外，还必须提一提箴言或智慧书。从
约坦的预言（士9：7以下）、参孙的谜语（士14：14）、拿单的比喻（撒下12章 ）、提
哥亚妇人的行为（撒下14章 ）上就可清楚看出，这些都是出于天赋的本能。但是智慧书
的艺术，却大部分是从所罗门而来（王上4：29-34），而箴言书则尚包括其他智慧人的
箴言（箴22：17以下），并在约伯记、传道书、雅歌，一直到被掳之后，都有智慧书文
献的内容。在以色列的历史与其他百姓的历史中，预言阐明了神的旨意，诗篇则在圣徒
的心灵中说明对神旨意的回应，而箴言与智慧书则令神的旨意与人行为的实践发生联属
。箴言也是以神的启示为根据。它的出发点就是敬畏耶和华是智慧的开端（箴1：7）。
但是此类文献并未将启示与人的历史混为一谈，也不受制于内心的经验，相反地乃是使
这文献适用于人的日常生活，就是男女、父母、朋友、社会、商业的生活。就预言方面
来说，智慧书在实际生活方面并不太着重于它，乃是着重于人生活的实际经验。如此说
来，箴言的文献具有一般属乎人生的意义，在圣灵引导下，此文献在历代中被保守。
神启示律法与旨意，主要是在摩西五经中阐明，藉着先知的传讲、作诗之人的歌咏
、圣者的箴言，在旧约时代中得以完成。先知就象是头，歌咏者就象是心，圣者则象是
手。
先知、祭司与君王的职份，在旧约时代中完成了他们的使命。圣经无价的宝藏在基
督里得以成为世人所共有的。新约圣经文学及其起源正如应许在应验时是达于顶点，所
以旧约也是在新约中达于顶点。旧约若没有新约则不算完成。旧约只有在新约中得以彰
显，而新约则早已经在旧约中包藏着。二者的关系有如根基与建筑物、锁与钥匙、形影
与实体。旧、新约最初的目的是在恩典之约的两个时期中指明了，就是指着在基督之前
或之后说的（耶31：31以下；林后3：6以下；来8：6以下）。后来约的条款就转移到两
个文献中，而这两个文献就组成了约的两个时期之描述与解释。在出埃及记廿四7中，律
法被称为约书（参较王下23：2），又在林后三14中。保罗已经说到诵读旧约--那自然是
指着约书说的。按着这几个例子，约（Ｔestament）这个字在圣经中逐渐被使用，用以
解释旧、新约中的恩典时代。
新约正如旧约一样，是由不同的书卷所组成。新约有五卷历史书（四福音书与使徒
行传），廿一卷教义书（使徒的书信），与一本预言书（使徒约翰的启示录）。旧约的
卅九卷书虽然经过一千多年的时间才得以完成，可是新约的廿七卷却在我们现今基督教
的世纪，即主后五十年到一百年之间就完成了。福音在新约中是居首位的，而次序的先
后则还是按着书卷的内容，而非年代。虽然使徒写的许多书信有的在时间上较早，但福
音书仍放在首位，因为所论的乃是基督的位格与工作，成为后来使徒努力工作的根基。
福音一词最初有大喜信息的意思，所以在新约时代就用福音来说明耶稣基督所传的喜讯
（可1：1）。只是后来经由教会的作家，如伊格那修、遮斯丁纽等人，将之用以指包含
基督大喜讯息的书卷或笔录。
在新约中有四部福音书，当然其中并非包括四个不同的福音信息，因为只有一个福
音，就是耶稣基督的福音（可1；1；加1：6-8）。但是这一个福音，就是使人得救的大
好信息，是用四个不同的方法，藉着四个不同的人，从四个不同的观点，并四个不同的
方式表达出来。在我们现今的圣经中所记载的，即马太福音、马可福音等等，就是从不
同的角度在四福音书中描述基督的位格与工作。
因此在古教会中，四位福音书的作者被比作为启示录第四章7节中的四个活物：马太
被认为是人，马可是狮子，路加是牛犊，约翰是飞鹰。他们之所以这样作是因为第一位
描写基督为人，第二位描写他为先知，第三位说到他为祭司。第四位则说到他为神。
马太又被称为作税吏的利未人，为基督拣选作使徒的工作（太9；9；可2：14；路5
：27）。根据艾力纽所说，马太福音最初是用亚兰文写的，约写于主后六十二年的巴勒
斯坦地，特别是为犹太人和在巴勒斯坦地的犹太基督徒所写，为的是要向他们表明耶稣
果真是基督，并说到旧约所有的预言都应验在他身上（太1：1）。
马可是马利亚的儿子（徒12：12），她或许在耶路撒冷有她自己的住宅（徒1；13；
2：2）。马可首先和保罗一同服事，后来又跟随彼得（彼前5：13），根据传说他被罗马
的基督徒邀请述说耶稣基督福音的起头（可1：1）。据说这邀请延长了，他就暂时旅居
耶路撒冷和彼得在一起，而彼得对福音的起头知之甚详，于是他就答应了这邀请，时约
于主后六十四至六十七年间。
路加，正如保罗称之为可爱的医生（西4：14），或许来自安提阿。早在主后四十年
他就属于安提阿教会，他也是保罗旅途中的伙伴与同工，对保罗忠心到底（提后4：11）
。
他写了一部历史书，不仅是基督的生平与工作（在路加神音中），也写到在巴勒斯
坦地、小亚细亚， 希腊与罗马，福音最初传布的情形（在使徒行传中）。他大约于主后
七十年至七十五年间写信给一位关心福音的官员提阿非罗。
这三部福音书彼此间有密切的关联。这些福音书是根据最初的门徒中，有关耶稣的
生平与教训的传说而写成的。至于第四部福音书在类别上就不同了。主所爱的那门徒约
翰，在主升天之后还住在耶路撒冷，他和雅各与彼得被称为教会的三大柱石（加2：9）
。后来他离开了耶路撒冷，在他生平的暮年到达以弗所成为保罗的继承人。他于主后九
十五至九十六年间，在罗马皇帝豆米仙统治下，被放逐到拔摩海岛,于主后一百年殉道。
约翰并非是一个宣教士，他也不是新教会的创始者，他乃是藉着纯正的真理知识，努力
地保守住教会的人。初世纪之末，教会已经发展出与以往不同的情形，基督教会与以色
列之关系，律法和割礼的挣扎都已经过去。教会中对于犹太人的事采取了独立的立场，
却更深的渗入了希腊与罗马的世界，特别是与诺斯底派的接触。所以约翰的目的就是要
安全地领导教会度过从敌基督世界而来的危机，就是否认道成肉身的倾向（约壹2：22；
4：3）。面临此种敌基督的倾向，约翰在他的著述中（日期约在主后八十年至九十五年
），清楚地描述了道成肉身之基督的完美形像。
约翰在他的福音书中指明，当基督在地上的时候就是这形像，并在他的书信中也指
明基督仍然是在教会中成肉身的道。在启示录中，约翰又指明基督在将来也是成肉身的
道。
以上所提全部新约的著述，都是在圣灵引导下为历史时机所促成。论到保罗、彼得
与雅各的写作也是如此。在耶稣升天、耶路撒冷教会被逼迫后，使徒们不单只出去向犹
太人和外邦人传扬福音，他们也与他们所建立的会众同住，继续有交通。关于这些教会
的属灵光景，他们接受了口述和笔录的报导，他们关心教会的成长，为众教会的事挂心
（林后11：28）。
因此，若有可能，他们觉得亲自访问各教会是义不容辞的事。如果不能亲自访问，
他们就藉着书信按他们所需要的来勉励或警告众教会，并且藉着这些方法引领他们更深
地了解得救的真理。
使徒们对于圣经的努力，也正象对其他工作一样，是基督教会的基础，因为圣经是
使徒最重要的工作，是历史性的、机体性的与基要性的。福音与使徒书信，正如先知书
一样，乃是"为顺应特殊情形"而写的著述，但是却也远超过当日教会暂时性，地区性的
关注，也与历代教会有关。虽然全部圣经就历史上来说是由人写成的，可是正如奥古斯
丁所说，它乃是神从天上寄给地上教会的一封书信。所以，对圣经各卷的起源作"历史上
的调查"，并不干犯圣经属神的性格，我们可以见出类似的研究，特别适于教导我们知道
神用以完成他杰作的奇妙方法。必须用详尽的方法来研究圣经这样对于圣经各卷的起源
仅略略窥视一下，是不够的，那仅是一个起步而已。有关于圣经科学方面的研究是逐渐
的，而这些研究的目的，是要让我们对圣经的意义有更确切的了解。关于圣经进一步的
研究，我们在此只提出数点。
第一，我们知道在了解圣经每卷书的起源之后，终归要将它并入集体的经典中，构
成信仰与生活准则的一组组著述。这种"收集"，在每单卷书的范围内已经发生：例如诗
篇与箴言是出自不同之人的手笔，逐渐一点点地收集为一卷书。后来，又有许多书卷是
这样收集成的，而后成为一本圣经。可是，我们不要以为圣经是教会写成的，或者是教
会将经典之权加诸于使徒或先知所写的书上。乃是从写圣经的那一刹那开始，就立即在
教会中产生权威，并成为信仰与生活的准则。起先没有写下来，而后来记载下来之神的
话语，并不是从人得其权威，也不是从信者得其权威，乃是从神得来的。神看顾他自己
的话，并且叫人认识他自己的话。
后来当先知和使徒所写之书的数目增多时，其他不是圣经书卷的著作也随之增多，
且这些著作在某些地方也被接受，那么教会就有义务将真正的经书和假伪的经书予以区
分，同时拟定出真正经书的名单。那么那些旧约各卷书的鉴定与甄选，是在主前就已完
成，而新约各卷书则是在主后四世纪才鉴定出。调查这件事情，并且帮助了解圣经的经
典性，需要特别的科学知识。
第二，我们需要注意，先知、使徒原先所写的手搞，都已完全丧失，而目前所拥有
的仅是抄本而已。旧约最古老的抄本则要从主前九与十世纪开始算起，而新约最早的抄
本则要从主后四与五世纪算起。换言之，在原初手稿与现存的抄本之间，有数世纪的间
隔。在此时期中，圣经本文经过了一段很长的时间，多少受到变迁。例如，在原来希伯
来文的手稿中，并没有母音和标点符号，而这是在数世纪以后才加入抄本中。现今圣经
中的分章 ，最初是在主后十三世纪开始，分段则是在主后十六世纪开始。类似这样的研
究，需要特别的科学知识，用各种方法来"树立"圣经的原文，并提供作为解经的根基。
第三，我们应当注意，旧约是用希伯来文写的，新约则是用希腊文写的。因此，我
们想到圣经在不明了原文的人中，翻译圣经就成为必须的事了。早在主前三世纪，旧约
翻译成希腊文就已经开始。后来旧新约翻译成许多古代及现代的文字，这是一直继续下
来的事。十九世纪向外邦人宣道复起之后，翻译圣经的工作就再度活跃起来，现今圣经
已经一步步地被翻译成四百多种文字。对于这些翻译的研究，尤其是对古时的翻译，在
想要适当地了解圣经原意上是非常重要的。总之，每一种圣经翻译，就是一种圣经的解
释。
第四，对于圣经的解释，信徒曾竭尽智能，为的是能解释圣经。对于圣经解释的努
力，不仅只是我们现今的世代，早在古犹太人时就已开始，虽然每个解经家都有他们自
己偏差的见解，对于解经也有个人的成见，可是从解经历史来看却有显著的进步，而每
一个世纪对这进步都有所贡献。总而言之，往往是神自己藉着人为的错误来保守他的道
，并使着他的道胜过属世的智慧。 |
C****i
发帖数: 1776 | 9 第八章 圣经与公认信条
圣经在基督教内被一致接受为神的话
使徒时代与其之后，关于基督教的本质，以及犹太人和外邦人之间的关系，并没有
受到多少重视。可是，最显著的是，整个教会都一致的接受圣经为神的话。
首先论到旧约这是不错的。在耶稣和使徒的教训中时常提到这点，即在有关信仰的
问题上，屡次以旧约作为裁决的标准。犹太教会中的旧约权威，在耶稣与使徒的教训中
过渡给新约教会，这在世界中是极其自然的事。可是这种情形是非常微妙的，假如福音
书接收了旧约，却不承认它本身有旧约在其中（可是事实上福音乃是旧约的应验），所
以福音书中若没有旧约，那么福音书就好象悬在空中，不知如何是好了。旧约就象是一
根基，有福音建造在其上。在福音书中何处有一入口，何处就必定有旧约经文中的话，
而且这正是神的话，一点都没有抵触。换句话说，没有圣经的新约教会根本是不可能的
；从一开始教会就有律法、诗篇与先知书。
此后不久，又加上使徒的著作。在这些著述中。有些是福音书，有些是向全教会所
写的一般书信。有些书信是特别写给某一教会的——在罗马、哥林多、歌罗西，以及他
处的教会。
这些著作既然是从使徒而来，所以从基督教会一开始就有由德高望重者在聚会中宣
读。例如使徒保罗自己就曾要求那送往歌罗西教会的书信，能送往老底嘉教会，或许这
封书信就是给以弗所教会的那封信（西4：16）。在彼后3：15、16中。彼得不仅提到一
封信，就是读者刚从保罗收到的，他也说到保罗的另一封信，信中所提与彼得所提是相
同的道理，说这道理不太为人所了解，故容易被那不学无术、心怀二意的人所曲解。当
然我们无法推断这时候是否已经有了保罗书信的“搜集”，但我们却能说，保罗所写的
书信就扩及范围言，已较只写给地区教会时更广远多了。初期教会多半是从使徒及其门
徒得到有关福音的知识，这也是自然之事。
当这些使徒死了之后，他们的讲道随之中断，而使徒的著作当然也就愈来愈有价值
了。从第二世纪中叶以来临到我们的见证，我们得知福音书以及后来的书信，经常是在
信徒的聚会中公开朗读，并成为真理的明证，与旧约圣经具有同等的权威。到第二世纪
末了，新约的著作和旧约的著作，一同被认为是“全部的圣经”，为“信仰的柱石与根
基”，经常在教会的聚会中诵读（爱任纽、亚历山大的革利免、特土良）。关于新约的
一些著述（希伯来书、雅各书、犹大书、彼得后书、约翰二、三书、启示录以及后来被
认为是伪经的书），经过一很长的时期，有不同的见解讨论到应不应该将之列入圣经正
典中。但是关于此事，疑难逐渐澄清，而使得上面所提之书卷一致被接纳。一般所承认
的著作，在圣经正典（Ｃanon）的名义之下被搜集起来。这些正典在主后三百六十年之
老底嘉大会、三百九十六年努米底亚的希坡雷基乌斯大会、三百九十七年迦太基大会中
得以注明并一一确立。
这些旧新约圣经，构成了先知与使徒的根基，而所有的基督教会则以此根基得以建
立起来。所有的教会在他们的信经中，都承认圣经具有属神的权威，并接纳为信仰与生
活的可靠准则。关于这个教义，在基督教会中从来没有异议或冲突。从前攻击圣经为神
话语的是从外部而来，例如第二世纪的异邦哲学家色勒俗与波菲雷；而从内部来的攻击
则是从十八世纪开始。
教会接受圣经为要服事神的话语
到目前为止，教会还未能从神领受这圣经而以之为根基，仍然将圣经中的宝贝埋藏
在地下。相反地，教会蒙召为的就是要保守、解明、传扬、应用、翻译、广播、推介并
维护神的话——一言以蔽之，是使得圣经中之神的思想在各处并时时胜过人的思想。教
会蒙召的工作就是在于对神话语的服事。对神话语的服事就是在信徒的聚会中传讲解说
神的话，而当神的话在信徒的管教上应用出来并得到支持时，这也就是对神话语的一种
服事。神话语的服事还有更广泛的意义：例如神的话应用在我们心中、生活中、工作中
、家庭中、办公室中、科学与艺术中、政府与社区中、慈善事业中、一切的生活范围与
方式中，都要活出神的话来，并使着神的话成为我们的准则。教会必须是真理的柱石和
根基（提前3：15）：那就是说，以一个具有真理根基的力量来与世界对抗。当教会疏忽
、忘记这点时，教会就是疏忽了她自己的责任，并有损她自己的生存。
每当教会在她的责任上松懈时，那么在关于神话语的意义上，就会发生意见上很大
的差异。纵然圣灵应许要引导教会明白真理，但这并不是暗示说教会全体或一部分配得
毫无错谬的恩典。就是在使徒时代的教会中，也有许多的异端发生，其根源有些是从异
教，有些则是从犹太教而来。结果从那时候起，这两大暗礁就时常威胁着基督教会。所
以教会要特别留心防备，以免触上这暗礁。
面对这样的异端，不拘它在左或在右，教会都应该坚决、清楚地陈明神在圣经中的
真理是什么。教会在她小的或大的会议中所发表的，就是按照、遵守神真理的训练，对
某一特殊观点所发表的教训。这样一来，真理在圣经中有了根基，在信的人方面则接纳
为公认信条与信经（Ｃreed）。公认信条就是所有信徒的义务，也是他们的心声；凡真
实尽心尽意的人不能不承认这公认信条，也就是为真理作见证，因真理能使人自由（太
10：32；罗10：9—10；林后4：13；彼前3：15；约壹4：2—3）。如此，每一信徒每一
教会（如果在那里有圣灵的见证），就都承认神的话就是真理。当错谬与异端愈来愈狡
猾的时候，教会就要更加紧迫地留心所承认的真理，并且确切的陈明她的信经。自然而
然地，这口头上的承认，由于环境的迫使，就成了明文的信条。
我们知道，有些人根据各种理由反对教会信条被有系统的陈述与支持。例如荷兰的
抗辩派就主张信条侵犯了圣经包含一切的权威，并良心的自由，也有害于信徒在知识上
的长进。可是，这种反对是由于误解。信条的功能并非是将圣经置于隐密的地位，乃是
高举圣经，并保护它免受人的任意妄解，非但不妨碍人良心的自由，反而在与其他引人
误入歧途的异端学说相比之下是支持坚固之。归根结底，信条并不有损于知识的长进，
反而使知识能正常的发展，而这些知识要按照信仰之唯一准则的圣经来加以查证并修订
。这种的考查与修订，虽然随时都可以做，但是必须用合法的、正当的方法来做。
使徒信经（共有十二条款），是基督教最古老、最早的信经。它并非是使徒本身所
写成的，乃是在第二世纪初叶才产生的。它是从马太福音廿八章19节，耶稣要门徒为各
地信主之人施洗的命令中发展出来的。最初之使徒信经较现今为短，但基本上却完全相
同。它乃是根据基督教事实的伟大简述，亦即是所有基督教界的共同立场与联合，永远
坚固的维系物。在使徒信经之外，还有其他四个信经，它们全是大公性的，均为许多教
会所接受。这四个信经即：主后三二五年奈西亚大公会中所产生的信经；改革宗信条中
的第九款，被称为奈西亚信经，此信经虽然接受奈西亚信经，其实就是后来所扩展出来
的信经；主后四五一年迦尔西顿大会中所产生出的信经；以及阿他那修信经.在这些信经
中，都阐述了有关基督与三位一体的要道。那些都是在第一世纪时所争论的问题。
论到基督，你们的意见如何？——那是最重要的问题，教会要根据主的话来回答这
问题，并面对全世界来主张基督就是三位一体中的第二位。从犹太人这方面来看，他们
有些愿意承认耶稣是神所差来的人，被神赋予特殊的恩赐，为先知的灵所激动，在言语
行为上大有能力，但是论到其余的事他也只不过是一个人而已。从外邦人这方面看，有
些人愿意承认耶稣为神之子，是从天上来的一位神，正象旧约中的天使，在世的时候，
隐约地彰显他自己而已。但这些人都不愿意承认他为道成肉身的神之独生子。
在此两大异端的对照之下，教会必须根据圣经。一方面主张基督就是神的独生子，
另一方面主张他真的道成肉身来到这世界。这个就是教会经过长期辩论所产生出来的信
条。这信经与使徒约翰一样，反对一切敌基督的教训，就是那否认神儿子道成肉身进入
世界的教训（约壹2：18、22；4：2、3）。如此一来，基督教会凭着信经的订定与确认
，就主张了基督教的中心本质与特性。因此，在基督教大会中所订定的信条，对整个基
督教界来说，是非常重要的。在基督教的事实中，就是在使徒的信条中所归纳出的事实
，以及基督的位格与神三位一体的要道中，含有基督教会的一致性，这使得所有基督教
会被联合起来成为一个整体，而与犹太教和异教遥遥相对立。这个联合整体是不能因为
有些许分歧而被分离，也不能被忽略或忘记。
可是，从这共同的基础上，不久就发展出各种不同的区分。门徒的训练导致第二世
纪后半之孟他努派，第三世纪中的诺洼天派，以及第四世纪多纳徒派的分裂。更严重的
乃是在东西方教会间逐渐所发生的分裂。这其间的原因很多。首先就是在希腊教会与拉
丁教会间所发生的互相反感，君士坦丁堡与罗马之间不断紧张的情势，以及主教与教皇
间的争权夺势。此外，在教义与崇拜上也有许多细节上的差异，其中最重要的就是希腊
教会的信条。她承认在神的属性上，圣灵并不是从圣父与子而出，有如西方教会所教导
，而只是承认圣灵是由父而出。这简短暂歇性的分离，与一○五四年以后就成为永远的
分离。东方教会认为自己是正统的教会，因为她以为自己对古教会的教训更为忠实，但
是由于各宗派的纷纷成立（叙利亚的亚米尼亚基督徒、涅斯透留派，波斯的多马派基督
徒，叙利亚的基督一性派与雅各教派，埃及的科普替派，以及黎巴嫩的马若尼派），加
上在一四五三年大占优势的回教，使得东正教受到很大的损失，然而与此同时，东正教
却在斯拉夫民族的改宗上，以及一些大国如希腊、土耳其、俄罗斯，一些较小的国家如
保加利亚、南斯拉夫与罗马尼亚中建立了其稳固的地位，也使她得到很大的进展。
罗马天主教离弃了使徒的基督教而堕落
西方教会（即罗马天主教）在罗马主教的领导下，历经数世纪的传播，称得上是无
远弗届。而在君士坦丁大帝改宗以后，教会曾有一段平静、特权、威望的时期，可是后
来却走向了世俗化，但是从君士坦丁信主后直到宗教改革的这段时期中，教会还是有不
少的成就。教会正如初世纪时一样，抵抗、征服了异邦的宗教，所以后来她也在各国的
悔改及欧洲的文明上不遗余力，又支持基督教的伟大真理，并坚决主张教会的独立自主
，且在主张发展基督教的科学与艺术上予以有效的合作。教会在这一方面的动向，是原
初使徒时代的基督教所尚未提出的。这从以下三方面可以清楚的看出。
第一，大公教会愈发地将遗传提升为信仰独立的准则，有时竟与圣经并驾其驱。许
多罗马教的教义与用法，即如弥撒、神职人员守独身、圣徒被封为天上福人、马利亚的
无罪怀胎等等，不能为圣经证实或支持。虽然如此，这些教义与实行乃是根据“传统”
所支持的（这些传统据说只是为各处的人所信守而已），总之，是否是传统还得由教皇
作最后的决定。
这样，圣经与教会的整个关系，就被罗马天主教所改变。他们认为圣经并不是不可
或缺的，只是对教会有用而已，而教会对于圣经才是不可缺少的。因为圣经除了教会所
赋予它的权威外，无任何权威可言；因为教会宣称圣经是值得相信的，所以圣经才有权
威。他们主张圣经的本身是暗昧不明的，需要教会使之明朗化；圣经并非高过教会或是
教会的根基，反而教会才有权柄高过圣经，成为圣经依存的根基。他们说，虽然先知、
使徒从圣灵领受了默感的恩赐，可是教皇在他发谕令的时候，也领受了圣灵特别的支持
。因此他的谕令是不可错误的；而教会本身是充足、具有够用的能力，如果必要的话，
教会没有圣经也是可以照常生存下去的，并且是人得救真实完全的中保。教会在圣礼中
也是神恩益的保有者与分配者。教会就是蒙恩的唯一途径，是神国在地上的情境。
第二，即或罗马天主教还没有完全丧失福音的中心，即神白白的恩典、罪人唯独因
信称义，可是却也参有不纯全的成份在内，并在恩典与福音的区分上予以混淆。原始福
音的曲解，早在初世纪时就有了，后来迅速的发展，正式为教会所认可。在奥古斯丁与
伯拉纠间的抗辩中，罗马天主教不仅在名义上，也在实际行动上，愈来愈与伯拉纠走同
一条路线。他们认为，神赐给听福音的人有能力脱离自己的罪而归向神。并在此改宗上
坚定不移，这是不错的，可是愿意和坚持的本身却是从人自己的能力而来的。因此靠着
善行人一定能进天国。
罗马天主教将善行分成两等：一等是遵守一般诫命的行为；一等是满足由基督所加
在律法上之心愿的行为（如守独身、贫困与顺服）。头一个方法是好的，第二个方法更
好，可是却更困难。头一个方法的目的是要平信徒遵守，第二个方法则是要神职人员（
即修士与修女）去遵守。凡履行此善行的人，将从教会藉着圣礼领受更多的恩典。最后
，如果他能坚守到底，他就能够到达天国——不是在他悔改或死的时候，乃是在炼狱受
苦多年之后。
第三，罗马天主教不久就在牧职与平信徒之间作了一个区分，并非一般的信徒都可
作神甫。乃是神职人员才有资格作神甫，在此牧职人员的地位，以后又有进一步之各不
相同的分类与等级。
在新约中，长老与主教都是指着同一的职份。早在第二世纪时，这共同的统一性就
被忽视：主教被提升，超越了长老、执事的地位之上，被认为是使徒的继承者，与传统
的保持人。这些主教有高低之分，低阶的有主任牧师、神父与特任牧师（如随军牧师）
，高阶的有大主教、长老与教皇。整个教会高阶的权威，在教皇身上达于极点，于一八
七○年梵谛冈会议上，正式宣布教皇为不可错谬的。他是全教会的“父”（教皇：爸爸
），是“大祭司长”，是彼得的继承人，是基督的副统治者，是立法与司法的最高权威
，是具有庞大势力的职员；藉着教职团（枢机卿、高位圣职者、行政长官、公证人等）
的帮助来治理全教会。
这些错谬在起初仅是稍离正途，但历经各世代则愈来愈离谱。这些错谬继续不断地
发展下去，天主教会就走上了唯我独尊的教皇教会，在此教会中耶稣的母亲马利亚取代
了耶稣的地位，愈来愈忽略基督的位格与工作。
以上所提的这三项异端或错谬,就说明了天主教削减、侵犯了基督的先知、祭司与君
王的三个职份。
十六世纪宗教改革根本上就是反对罗马天主教的改革运动
罗马教会这样的腐败，并非没有受到反抗而一直继续下去，特别是在中古世纪有些
人努力起来要将这腐败的情形加以改进，可是成功者却非常有限，其中有些反抗运动的
成效不彰，有些受到强烈的压制。为了反抗十六世纪的宗教改革，天主教不惜用制压消
灭的手段，但都没有成功。那时候的宗教改革已臻成熟，如箭在弦一触即发。当时的道
德水准已经低到一个程度，甚至天主教会都不被其会友所信任，普遍的现象是都已到了
尽头，都已期待某些事的发生；例如在意大利有许多人陷入了虚伪的宗教，以及完全的
不信中。假如没有宗教改革，那么教会将走到怎样的地步，实在令人难以想象。若那情
形一直持续到今天，对罗马天主教来说或许是一项祝福。
宗教改革并非是当时唯一的伟大运动，在宗教改革以前、同时或以后，也有其他的
运动应运而生，其重要性与宗教改革不相上下。诸如印刷术的发明，火药的的发明，中
产阶级的崛起，美洲大陆的发现。文艺复兴，新的自然科学与哲学——所有这些重要的
运动与发生的事件，就证明了中古世纪自我意识的觉醒，与过渡到另一个新的世代。
宗教改革虽然有其自出的原则与达成本身的目的，可是却也受到其他运动的支持。
此外，宗教改革在抵抗天主教上是从根本上做起，他不以外部形式的改进为满足，
却坚持内在腐败原因的革除。为此就需要一强固的出发点。一可靠的标准，与一积极的
原则。与天主教的传统相对比，宗教改革在基督的话语中找到了这些原则。因基督的话
是值得接受的，并为教会的生命、幸福与繁荣所必须，且也是十分自足、清楚的。宗教
改革与罗马天主教的靠善功得救相对照。在基督的工作中找着了原则。主张基督的工作
已经完成，不需要人来有所加添。最后，宗教改革与作为基督代表的罗马教皇相对照，
在基督的灵里找着了以上所说的准则。因为基督的灵要浇灌教会并引导神的儿女明白一
切的真理。 宗教改革所以得到此积极的原则，并非凭藉科学的调查与反应，乃是凭
着被罪压迫之内心的经历，最后在神白白的恩典中得到复和与赦免。宗教改革并非一哲
学或科学的运动。在性格上来说，它乃是宗教的与道德的运动。正如时常在分门结党、
离异上所发生的事件看来，有许多人是出于不纯洁、无知的动机而委身于宗教改革的运
动，但那些从内心中从事宗教改革的人，乃是那些在罗马教重轭之下劳苦担重担而叹息
的人，以及那些在救主脚前为自己找到安息的人。
此种罪得赦免的经验，对路德来说是已经够了，因为他已经找到一位“慈爱的神”
。从这个新的观点看来，较天主教的信徒有一更自由、更广泛的看法。但是路德的重点
只是在于因信称义，就是唯独靠因信称义得来的，他让所有世俗的——艺术与科学、政
治与社会——自行其道。路德宗的宗教改革，仅限于讲道职份的恢复。当在圣经中发现
回答一个人怎能得救的问题上时，路德宗就停止一切的努力，不再往下追究了。对慈运
理与加尔文来说，他们宗教改革的工作在路德停止的地方再度恢复起来。他们改革的重
点也象路德一样，并非是凭藉着理性上的辩论，乃是凭着罪恶与和好的经历。这个经历
乃是他们的出发点，但却不是他们的终结点。可是他们却进一步地深入，且回顾以往。
在神恩典的背后，看到了罪孽得赦，有神的主权在其间，且在神荣美与完全中，看到他
无限与可敬拜的属性。他们看到神在救赎的工作上有主权，那么不论在什么事上神都有
主权——在创造之工以及再造（指使人重生）上。如果神成为人心中的王，那么他就在
人的头脑中，人的手上、家庭、办公室、田野、政府与社会中、艺术与科学中为王。人
怎么能得救，这问题还不够，必须要追溯另一个更高、更深并包罗万象的问题：即神如
何得到他当得的荣耀？因此，对慈运理，特别是对加尔文来说，当他们在基督十字架宝
血中得到平安的时候，宗教改革的行动仅仅是一起步而已。可以说全世界都摆在他们面
前，并非是任凭世界走自己的路，乃是藉着神的话与祈祷进入世界，并且使之成圣。他
们藉着对教会与所居住的城市宣讲，就在他们靠近的地区开始宗教改革运动。他们不但
恢复了讲道的职份，且也恢复了教会的崇拜与惩戒。
他们不仅改革了礼拜天的宗教生活，也改革了周间民事与社交的生活，他们不但改
革了市民的私生活，也改革了政府公众的生活。从那里开始，他们的改革遍及各地，路
德的宗教改革仅限于德国与丹麦、瑞典与挪威。但加尔文的宗教改革，却进入意大利与
西班牙、匈牙利与波兰、瑞士与法国、比利时与荷兰、英国与苏格兰，以及美国与加拿
大。如果宗教改革未受到耶稣会在各国反宗教改革的抵抗与毁灭,那么罗马教对世界的统
治，就将一劳永逸地被消灭了。
宗教改革运动的成功就是推翻了罗马天主教然而宗教改革的这种胜利实在得来不易
，它一开始就受到罗马天主教的攻击。在天特总会时，天主教处心积虑的想要抵抗宗教
改革，此后天主教就根据天特总会中所拟定的方针往前迈进。此外，宗教改革由于内部
的分裂，以及无止息的争辩，确实使得他本身削弱了不少。早在十六世纪，索西努派与
重洗派就起来兴风作浪，二者如出一辙，是从同一的基本概念中所产生出来的：那就是
在自然与恩典之间彼此不相融的冲突。因此他们不是将恩典牺牲，让予自然，就是将自
己牺牲，让予恩典。在创造与再造、人与神、理性与启示、世界与天上、人类与基督教
之间的冲突也是这样，一直到今天还是这样继续着。十六世纪的分门别派并非是独有的
，后来的每一世纪在数目上也都是有增无减。十七世纪在荷兰有抗辩派，在英国有独立
派，在德国有敬虔派。此外，十八世纪有何哈特派（Ｈerrnhuttism）、循道派与瑞典堡
派，以及当时受自然主义影响的各教派。在十九世纪初，法国大革命之后，在罗马天主
教与新教中开始了有力的宗教复兴运动，虽然如此，分门别派的事仍然继续存在着。达
秘派、珥运派、摩门教、招魂术，以及所有各种的旁门，都是从软弱的教会，与内在怀
疑和漠不关心的态度上产生出来的。而且在教会之外，有一元论的势力出现（不论是以
唯物论或泛神论的态势出现），发挥了它的力量，给予整体基督教一致命的打击。
因此，基督教会的合一与普及的一切希望，似乎丧失了……然而，还有一个安慰—
—即基督要从万国万族万民中召聚他自己的百姓。他要将他们带来，他们也要听他的声
音，并且要合成一群，归于一个牧人（约10：16）. |
C****i
发帖数: 1776 | 10 第九章 神的属性
说明特殊启示的方法有二——要理问答式与公认信条式
到目前为止，我们所讨论的是有关神赐给我们之启示的性质，并且我们也提到启示
是如何产生的，如何靠着信经、信条来知道这些启示。现在我们要解说这启示的内容，
并以系统的方式指出，在我们内心、生活中受启示之益良多。这样，如果我们只从外部
看到启示这建筑的外观是多么雄伟，那是不够的，如今应当进入圣堂，窥其内室智慧与
知识的宝藏，以享眼福。
我们可以用不同的方法来发挥启示的内容，这是勿庸置辩的。我们无需讨论那些各
种不同的方法，我们仅用两个方法来讨论基督教要道的内容，兹述之如下：
第一，我们可以直接到那已经接受启示内容的基督徒那里，问他是用什么方法得
到这真理的知识？而这些知识又包括些什么？这些知识对人生产生的结果又是什么？这
就是海德堡要理问答（Ｈeidilberg Catechism）所采取的观点。这本问答中之发言者是
基督徒，他详细地说明了他的生或死之唯一的安慰在哪里。这种讲法是非常漂亮的，这
也是一本最实用的神学手册，它有许多优点：这方法将真理与基督徒的全部生活立刻联
结一起，避免了学术上的辩论，以及无谓的的揣测，并在论到每项要道时，都直接地指
出对我们内心有何价值。相信这一切有什么益处和安慰呢？我在基督里，在神面前，已
经被称为义，并且获得了永生的福益。
此外，还有另一个论述信仰真理的方法，我们对基督徒并且问他信的到底是什么的
方法有很多。我们也可以把我们自己放在基督徒的地位上，根据圣经来为我们自己或为
他人说明我们信仰的内容。这样，我们就不容我们所信守的受所问之问题的限制或决定
。
根据这第二个方法，乃是我们自己积极地阐明所信的内容。这样，我们所关切的，
并不是依据我们在真理的知识上所得之先后次序，反而是要寻找出目前所信仰之真理在
客观上的次序是什么，真理间的关系如何彼此相关联， 以及支配真理的原则又是什么。
这就是改革宗信条所遵循的次序。在那个信条中，发言者也是基督徒，但他却不等人问
问题就事先解说了他所信仰的内容是什么。他心里相信，口里承认神在他的话语中， 藉
着他的灵向众教会所说的。
当然，这两个方法彼此并不冲突，反而彼此相辅相成，二者均有其莫大的价值。对
改革宗教会来说，能拥有信条和要理问答乃是一个无上的特权。信条和要理问答提供了
我们客观的与主观的、属神学上的与属人类学上的特权。这些将我们头脑中的知识与心
灵中的感受配合起来，使之调合一致。如此，神的真理才能成为我们心灵与生活中的祝
福。
阐述启示内容的这两个方法，彼此并不相冲突，乃是彼此相辅而又互相平衡的，这
已经由事实充分地证明了，即经由基督徒在信条和要理问答中所说的证明了。在要理问
答和信条中，基督徒并非是孤立的，乃是与所有的弟兄姊妹有交通。在二者之中，是教
会（信者的全体）在表达她自己。我们都心里相信，口里承认——这就是信条的开头语
，是如此开场，如此继续，也是如此收尾。信条中包含着神的教义，以及人永远的救恩
，乃是真正基督教的信条。
有关神的教义与人永远得救的教义，并非是两个各不相关、独立的教义，乃是有彼
此不可分之关系。有关神的教义，同时也是有关人永远得救的教义；是有关人的教义，
同时也是有关神的教义。认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永
生（约17：3）。
有关神的知识，和我们从日常生活或学校中得来的知识是不同的，而其不同仅是在
种类上，至于程度上则没有什么不同。神的知识乃是一特殊的知识，它在原则、对象、
效果上，与其他所有的知识都不相同，。这在第二章中已经说过了。这类的知识是头脑
上的也是内心中的，虽然它不能使我们成为第一流的“学者”，但是却能使我们成为更
有智慧、更快乐、更好的人。它能使我们蒙福，赐给我们永生，就是在目前也使我们如
此。我们必须知道这三件事的目的不仅使我们得蒙祝福的死，也是从现在起就应该蒙祝
福的活着。
信子的人有永生（约3：16）。清心的人有福了：因为他们必承受地土，这是因为他
们后来必得见神的应许（太5：8）。因为他们得救是在乎盼望（罗8：24）。
认识神的可能性 一旦我们在心中领受到永生的原则。我们就不能不渴望更想
了解赐给我们生命的主。我们就愈发的仰望使我们得救恩的泉源，即我们的主。从我们
心中所得的安慰，从认识主后而在我们自己或别人的生活中所得恩益的果实，我们总是
要回到那位神面前崇拜他。那么，我们总是更确实的知道，我们不是为自己存在，乃是
为神而存在。我们并不是对我们的救恩漠不关心，但是我们的得救乃是让神得荣耀的一
种方式。认识神，就使我们得生命，但是所赐给我们的生命，要领导我们回到认识神里
面去。在神里面我们得到一切的幸福与荣耀，他成为我们崇拜的对象，所唱诗歌的主题
，生活的力量。万有都是本于神、依靠神——那乃是我们内心所渴望，工作中所经常记
念的。在我们自己及周边的人，都是神荣耀工作的工具。我们最初所爱慕的真理，特别
是赐给我们生命的真理，对我们就愈来愈宝贵，因为这真理将那位永生的神启示给我们
。全部信仰的真理，成为赞美神的宣布，神优越的展示，使他自己的名得到荣耀。要理
问答引领我们到信条里去。 然而，每当我们想到。象我们这种贫穷可怜犯罪的人
，去认识那位无限永远的神时，我们就深深感觉到自己的不配而肃然起敬。这令我们感
到，我们这心地昏昧、堕落有罪的人，真能从那没有人看见过，住在人不能靠近的光里
（提前6：16），在他毫无黑暗（约壹1：5）的那位神那里得到亮光吗？ 对于这个问
题，有很多人的回答是消极不赞同的。而这种对神可知性的否认，则是来自两种心态。
如今这种怀疑派的气氛，就是纯唯理派，抽象的科学上辩论的结果。 据说，人的
心智所获得的知识，仅限于经历上可见、可观察到的现象。那么有人就辩论说，若一方
面主张神是有位格、有心思意志的。另一方面却又主张他是无限、永远、独立自主的，
那实在是矛盾的事。 关于这一点我们将回答说，除非神藉着一般的方法，在自然
界与历史中，或藉特别的方法在他儿子里面，将他自己启示给我们，不然人就不可能认
识神。如果神如此地启示他自己，那么自然而然的，人就可认识他，正如他自己启示的
那样。如果有人主张说，神绝无法启示他自己，那么这里面所包含的意思就是说，这世
界是永远与神平行而存在，与神毫无关系，并且也是说他无法在世界中或藉着世界来启
示他自己。这里面还暗示着，我们无法论及神，因这世界仅是空洞的，毫无实际上的根
据。所谓未可知主义（agnosticism,就是神不可知的教义），实际上就等于是无神主义
（否认神的存在）。 但是此种否认神的不可知主义，也可能是出自感到自己渺小
虚无的深刻意识，并感到神的无限伟大与压倒性的尊严的感觉而来。承认我们一无所知
（对我们来说这样的知识是太奇妙了），向来是众圣徒心中所承认的。在教会教父与教
师中，时常发现他们在对神的回应上都认为，说神不是什么。要较说神是什么要容易的
多，因为神是什么的范围太广大了。加尔文在某处劝勉他的读者，不要试图凭自己的力
量来得到神的奥秘，因为这些奥秘远超过我们脆弱的知识力量。 虽然承认神的崇
高与人的渺小是件谦虚的事，但在某种意义上来说，仍然是对神之可知性的一种否认，
而为了避免误解并根据圣经，我们应当在神的未可知性的与无法彻底了解间加以区分。
世界上的确没有一本象圣经那样支持神的超越性，超过所有的受造者，同时支持着受造
者与造物者间亲密的关系。 圣经教导人类有关神的超越与潜在在圣经的第一页中，
令我们注意到神在他受造之物之上的绝对超越性，他用他的话语轻易地造出了全世界。
诸天藉耶的华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗33：6）。因为他说有，就有；命立
，就立（诗33：9）。世上所有的居民，都算为虚无，在天上的万军，和世上的居民中，
他都凭自己的意旨行事；无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢（但4：35）？万民都
象水桶的一滴，又算如天平上的微尘；他举起众海岛，好象极微之物。利巴嫩的树林不
够当柴烧，其中的走兽也不够作燔祭。万民在他面前好象虚无，被他看为不及虚无，乃
为虚空。你们究竟将谁比神，用什么形象与神比较呢（赛40：15—18）？在天空谁能比
耶和华呢？神的众子中，谁能象耶和华呢（诗89：6）？实在没有什么名称能用来称呼他
：他的名是奇妙（创32：29；士13：18；箴30：4）。当神在雷声中对约伯说话，并在约
伯面前展现他工作的伟大时，约伯谦卑地低下头来说：我是卑贱的，我用什么回答你呢
？只好用手捂口（伯40：4）。神为大我们不能全知（伯36：26）。这样的知识奇妙，是
我不能测的。至高，是我不能及的（诗139：6）。 虽然如此，可是神的这种崇高
。与他所有的受造者，甚至最微小、最卑贱的，都处于亲密的关系中。圣经所给予我们
有关神的观念，并非如哲学家们所给予我们的那种抽象观念。圣经乃是将永活的神呈现
在我们面前，让我们在他手所作的工中看见他。我们只需要举目瞻仰那位创造宇宙万物
的主宰。万物都是藉他的手所造，是出于他的旨意和他的作为；万物都是由他的能力所
支持。因此，万物都带着他崇高的印记，与他善良、智慧、能力的记号。在受造之物中
，唯有人是按照他的形象和样式造的，也唯有人被称为是神所生的（徒17：28）。因为
这种亲密的关系，所以神才因着他与受造者的关系而得名，并且可以用拟人观的说法说
到他。圣经用最崇高的方式说到神无比的伟大与尊严，同时又用比喻与形象的方式说到
他。圣经说到神的眼目、耳朵、手、脚、口与嘴唇、心肠与肺腑。圣经将各样的属性归
诸于他——智慧与知识、意志与能力、公义与怜悯，同时也将欢喜与忧愁、恐惧与苦闷
、热心与嫉妒、愤怒与怨恨等情感都归诸于他。圣经说到他的观察与思想、聆听与看见
、记忆与忘怀、嗅觉与品尝、坐下与起来、访问与遗弃、祝福与惩罚等。 圣经将神
比作太阳与光、泉源与活水、磐石与避难所、刀剑与盾牌、狮子与鹰、英雄与战士、艺
术家与建筑者、君王与审判官、农夫与牧羊人、一个人与一位父亲。简而言之，世界上
所有的支持、避难所与帮助，都在神的丰满中能找着。天上地上的各家，都是从他得名
（弗3：15），他是太阳，所有的受造之物都是他的光芒。因此，在有关认识神这一方
面。最要紧的是要我们把握住有关神属性的一组组陈述，并且公平公正的论述每一个属
性。假如我们忽略了神超越他受造物之上的绝对超越性，那么我们就是陷入了多神主义
（信仰多神的异邦宗教）或泛神主义（相信凡事都是神的宗教）中。根据历史的教训，
这两个虚伪的宗教有着密切的关系，很容易彼此混同。 如果我们忽略了神与他受
造之物间的密切关系，那么我们就是在自然神教（不用启示而信神）的暗礁中搁浅，或
碰上了无神主义（否认神的存在）。这两个宗教和前面所说的两宗教，有着许多相同的
性质。 圣经仅仅持守两组特性，而基督教神学也尾随其后。实在说来神并没有名
字，使我们能按此名来称呼他，他乃是为我们替自己取了一个名字，令我们能用许多的
名来称呼他。他是无限崇高的一位，同时又是住在所有的受造者之中。在某种意义上来
说，他所有的属性是我们无法分享的，但在另一种意义上来说，他所有的属性又是我们
可以分享的。这一点实在不是我们头脑可以想象的。因为没有一个适当神观的这件事，
所以没有一个人能为神的属性下一个适当的定义，因而我们也无法找到一个完全表达神
是什么的名称。刚才我们所提出的那一组特性，彼此并不冲突，虽然是崇高的一位，并
且住在永世中，但他也和心灵痛悔谦卑的人同居（赛57：15）。我们知道神并没有启示
他自己，而让我们可以从他的启示中整理出一有神的哲学观念，他乃是要我们接受他为
永活的真神。认识他并承认他。这些事，向聪明通达的人就藏起来，向婴孩，就显出来
（太11：25）。 因此，我们藉着他的启示所得到的知识，乃是信仰上的知识。在
不与神的属性相等的意义上来说，那是不适当的，因为神是无限的崇高。过于他所有的
受造之物。这一类的知识也不完全是象征性的——那就是说，我们用武断的方式所有的
表词，与实际并不相符合；相反地，这类知识是一种印象性的，或类似性的，因为这知
识是以相似性与关系性为基础，而这种关系存在于神与他手所作一切之工的面前。神在
自然界与圣经中，关于他自己所给我们的知识是有限的、片断的，但却是真实的与纯洁
的。这就是在他自己的话语中启示他自己的神，特别是在基督里，与藉着基督；唯独神
才是我们心所向往与渴求的。 神属性的分类——绝对与相对的属性
对圣经有关神之教义的所有资料上的考察与努力，并支持他的超越与受造者之关系
，令基督教会于很早以前就在神的两组属性之间作一区分。这两组属性从初代教会起就
已经被指定归属那类了。天主教仍然赞成用消极的与积极的属性为其代名词，路德宗则
用静止的与活动的属性，而改革宗教会则是用绝对的与相对的属性。可是，归根结底，
此区分在所有的教会中都同意一件事，即其中每一项的目的都是在坚持神的绝对超越性
（神与世界有别，并高居世界之上）与神的潜在性（神与世界的交通，并住在世界之内
）。改革宗所提之绝对与相对属性的名称，较天主教与路德宗所用的更适合此项目的，
且更充分地发挥了此项目的。对头一组属性的坚持，挽救我们脱离多神主义与泛神主义
；而对第二组属性的坚持，则护卫我们去抵抗自然神教与无神论。 纵使我们对这
些属性的指定是不恰当的，但是却再没有任何其他令我们口服心服的名称让我们放弃改
革宗所用的名称。我们必须作的，就是记得绝对与相对的两组属性，并非是彼此平行而
完全分离的。但是区分的能力却绝对不可以丧失，因这区分的冲力乃在于神。为神所保
有，并用绝对的方法来占有他所有的绝对属性。因此能达到一无限、绝对的程度。神的
智慧、知识、善良、公义等，是与他的受造之物共同地享有，但是这些属性对神来说是
特殊的。此外，神也是独立的、永远的、无所不在的与单纯的。 我们人能够在人
的本性与属性间做一区分 。一个人可能失去他的手臂或腿，或在一种睡眠、疾病当中失
去他的意识。但他还是一个人。可是这在神却是不可能的。他的本性与他的属性是相合
无间的，每一属性就是他的本性。他不仅仅是智慧的、真实的、善良与圣洁的、公义与
怜悯的。他乃是智慧、真实、善良、圣洁、公义与怜悯。因此他也是人各种属性的来源
。他是他所占有之一切，并且也是受造者所占有之一切的来源。他是众善的来源。
神的绝对属性 在神绝对的属性中，那些最高、最优越的属性，就是说到那唯独在神
里面才显示出来的属性，是不能为受造者所分享的。这一组属性坚称神绝对的崇高性与
无比性，而且在伊罗欣或神这名称中给予其充分的说明。“神”这名称在圣经中也用在
人身上，那是不错的。圣经中不仅仅提到外邦的偶象为神，例如圣经禁止我们除了他之
外还有别的神（出20：3）；而且圣经也指定摩西为亚伦的神（出4：16），为法老王的
神（出7：1）；又说到人间的审判官为神（诗82：1、6）；以及基督为他自己辩护，也
指出诗篇中所说的话（约10：33、35）。又，用这些话，是引来的，是摹仿的。神的
名称原来根本是唯独属于神的。与神这名称相连属的，乃是一个有位格的，但他也有能
力包括一切受造之物。在类别上来说他是永远的。 如此，他占有绝对的属性。这
些属性唯独是神所有的，在受造者中找不着，也不能与受造者分享，因为所有的受造者
都是依赖的、不能自主的、改变的、混合的，并受时空的限制.但神却是独立的。他不受
任何事的决定，乃是决定任何事（徒17：25；罗11：36）。他是不变的，所以他永远是
一样的。在他没有转动的影儿，一切的转变乃是在于受造者（雅1：17）。他是单纯的，
而非混合的。完全不是灵与物质的混合，他所有的一切就是纯粹的真理、生命与亮光（
诗36：9；约5：26；约壹1：5）。他是永远的，超越了时间，同时又以他的永久性穿入
每一时刻（诗92：2）。他是无所不在的，超越了一切的空间，同时又以他的大能与永在
的能力占有每一个空间（诗139：7；徒17：27、28）。
现今有不少的观察家否认这些绝对属性在宗教上有什么价值，认为只是形而上之抽
象的概念而已。但是由于事实反而证明，若牺牲了这些区分，立刻就为泛神主义与多神
主义大开门户。 如果主张神不是独立的、不改变的、永远的与无所不在的，不是
单纯的，是混合的，那么神就被拉下来与人站在同一水平上，就与世界中的势力相等了
。因此，将启示之神当作为世界内在之力量的人，与宁可承认多神主义而不承认唯一真
神的人之数目就逐渐增多起来。清楚见出，神的唯一性和联合性，与他的绝对属性有直
接的关系（申6：4；可12：29；17：3）。神是独一的神，只有在他旁边或在他以下，没
有任何人或事物象他一样，那么他才是独一的神。唯独他是独立的、不变的、永远的与
无所不在的，那么他才是值得我们无条件相信、绝对靠赖，并成为我们完全救恩的神。
神的相对属性——即神的善良与恩惠 我们确实知道，在这些绝对的属性之
外我们还需要一些东西。假如我们不知道神是怜悯人的、恩慈的，而只知道神是独立的
、不改变的、永远的与无所不在的，那对我们又有什么好处呢？绝对的属性告诉我们在
神里面有那一切的存在，那是不错的，但是关于神本性的内容我们却一无所知。论到相
对的属性却不是这样了。这些属性告诉我们，这位神虽然是无限的崇高，可是他也是住
在受造者中间，与他的受造者有关，而这受造者具有一切的德性，只是这德行是领受的
、是有限的。他并不是一位远在天边的神，乃是一位近在咫尺的神。他不单是独立的、
不变的、永远的与无所不在的，他也是智慧的、有大能的、公正的、圣洁的、有恩典与
怜悯的。他不但是伊罗欣，他也是耶和华。 正如绝对的属性是用伊罗欣（意即：
神）这名字来表达，照样，相对的属性则是用耶和华这名字来表达。此名称的原始意义
及其来源，我们无从知悉。或许在摩西以前这名称就已存在，不过在那时候神尚未叫他
的百姓知道他的名字。神向亚伯拉罕启示他自己为伊尔撒代（Ｅl-Shaddai），即全能之
神的意思（创17：1；出6：2），他叫自然界中所有的势力都服从他，并使之为人得恩典
而效力。如今数百年已经过去，神似乎已经忘记了他与列祖所立的约以及赐给他们的应
许，然后他让摩西知道他是耶和华，那就是说，这位神就是向列祖显现的同一位神。是
守约的那一位神，是完成他应许的那一位神。也是历经数世纪后对他的百姓来说还是同
样的那一位神。现在耶和华这名字的意义变成：“我是那我是”（I am that I am ），
并且这名称指明了在神与以色列的关系上是不变、信实的。耶和华就是立约的神，按照
他主权的爱，拣选百姓归他自己。如此，论到伊罗欣神这名称，是指着他超出世界以上
之主权的本性，而耶和华这名称则是坚称这同一位神，自动、甘愿地将他自己启示给他
的百姓，为一圣洁、恩慈与信实的神。 在以色列以及后来，直到今天，所有宗教
上的抗争，主要都是关系到神是谁这个问题。外邦人以及许多古今的哲学家们都说，耶
和华仅是以色列的神——一位民族的、有限的与微小的神。但是摩西、以利亚与所有的
众先知，并基督和他的众门徒，却采取一相对的立场，并主张那位唯独与列祖及其百姓
立约的耶和华才是独一的真神，在他以外别无一神（赛43：10—15；44：6）。因此耶和
华实在是神的真实名称（赛42：8；48：12）。立约的神屈尊下来到他的百姓那里，并与
忧伤痛悔的人同居，同时也是那位至高至上永远长存者（赛57：15）。 因此，这
两种属性彼此并不相冲突。我们可以说，这二者是互相的说明、互相的辅助。例如，我
们来看看神的爱。如果人称之为爱的那属性，并不是神内里所有的一种形象意义，那么
我们就不能说到爱。在神的爱与人的爱之间，必当有所交流，不然所有有关神爱的思想
与言论，都将是空洞的。但是这种相似却并非是认同。人间最纯洁、最有力的爱，也不
过是神爱的最微弱之反映。那就教导我们明白了绝对的属性。从这些属性中我们可以学
习到，神的爱是远超过人的爱，因为神的爱是独立的、不变的、单纯的、永远的与无所
不在的。神的爱并不是以我们为根据，也不是由我们所激起，乃是由神本性的深处所自
由流露出来的。神的爱永不变更，永不起伏不定、出没无常，也没有转动的影儿。神的
爱不仅仅是属性中之一特性，和其他属性相平行不发生冲突而已，那乃是他的本性。神
是爱，他完全是爱，他的本性就是爱，此爱不受时空的限制，乃在时空之上。从永世降
下而进入神儿女的心中。这样的爱是永远可靠的，在需要时我们的心灵可在此爱中得安
息，如果神是这样地爱我们，又有谁能抵挡我们呢？论到所有相对的属性我们都可以这
样说，即在神所造的人中，稍微有一点象神的智慧、知识、善良、圣洁、公义、意旨与
能力。凡人所领受的，只是一个影像而已；所看见的，并不是从显然之物造出来的（来
11：3）。但是在神里面所有的属性却都是原来的、独立的、不变的、单纯的与无限的。
唯独耶和华是神，我们是他造的，也是属他的，我们是他的民，也是他草场的羊（诗10
0：3）。 相对的属性是不胜枚举的，数目繁多的。如果我们想要适切地论述这些
属性，我们就应当用圣经表达时所用有关（特别是为属他的百姓）神是谁，并他是什么
的那些名称、形象与比较来论述。因为圣经说到神有人身体上的器官，例如眼睛、耳朵
、手、脚等等，所以就将人的知觉、情感、决志与行动都归给神。提到他时就用人类职
份的名称来指向他，称呼他为王、赐律者、审判官、战士、英雄、农夫与牧者、人与父
亲，使着整个机体与非机体界帮助我们，使我们了解到神是真实的，而将他比作狮子、
鹰、太阳、火、泉源、盾牌等等。这一切的说法就是要帮助我们认识神，并且叫我们充
足的本性有深刻的印象。我们人类为了自身属灵与肉体的存在，需要一外部世界，因为
我们本身是贫弱一无所有。我们在心灵与肉体上，暂时与永久上的一切需要，都是在神
里面。神是至高的善良，又是众善的泉源。 圣经用神本性所有的描写与名称所给
我们的头一件事，是一个根深蒂固的事实，即耶和华神将他自己启示给以色列的事实，
并且他就是在基督里的真活神。异邦的偶像与哲学家的偶像（即泛神主义、多神主义、
自然神教与无神论），都是人手所作的工：他们不能看，不能听、不能尝也不能行路。
但是以色列的神却是在天上，都随己意行事。他是独一的神（申6：4），是真神（约17
：3），是永活的神（申5：26；约3：10；但6：27徒14：15；林后6：16；提前3：15；
6：17）。人们将神当作是死神，所以他们可以随意地待他。但是圣经的信息却不是这样
，那样作是错误的。神是活着的，他乃是真神，并且现在到永远他都是活着的。落在永
生神手的里，那真是可怕啊（来10：31）！ 这样一位永生的神，他是纯粹的生命
，是一切众生的泉源（诗36：9；耶2：13），他也是灵（约4：24），虽然有身体上各种
的器官，但却没有身体（申4：12、16）。因此我们不能为他造什么形象、样式或相类似
的东西（申4：15—19）。他是不可见的（出33：20；约1：18；6：46；提前6：16）。
他是灵，所以他有意识，完全认识他自己（太11：27；林前2：10），又在他自己里面，
藉着他自己，对万事万物有完全的知识，不拘那是如何地隐秘或渺小，那也就是在今世
，在世界中所发生的任何事（赛46：10；耶11：20；太10：30；来4：14）。因为他是灵
，所以他有意志，并藉此行他所喜悦的一切事（即隐密的旨意）（诗115：3；箴21：1；
但4：35）。并决定什么是管理我们行为的准则（即显明的旨意或诫命）（申29：29；太
7：21；12：50）。最后，因为他是灵，所有能力，而藉此能力他执行他所计划的，且由
于这能力 ，所以在他没有难成的事（创18：14；耶22：37；亚8：6；太19：26；提前6
：15）。 但是此种知识、意志与能力并不是任性的：在这些属性中各部分都有牵
连，都是被决定的。在圣经中这些都是神智慧的表现（箴8：22—31；伯28：20—28；罗
16：27；提前1：17）。神在创造与复造上的旨意指引着万事（诗104：24；弗3：10；罗
11：33）。此道德的实体，一方面是在神的善良与恩典上有进一步的表现。另一方面是
在圣洁与公义上有所表现。他不仅是全智的：他也是全善与独善的（太5：45），他是完
全的，而且是受造者中众善的来源（诗145：9）。神的善良普及全世界（诗145：9；太
5：45），按着各接受者之不同而有所不同，而所用的方式也各异。在有罪之人身上所彰
显的善良称之为忍耐（罗3：25），彰显在接受罪得赦免之人身上的称之为恩典（弗2：
8），当向受造者显示他的恩典时称之为爱（约3：16；约壹4：8）。当神的此种善良彰
显在那些享有他恩宠之人身上时称之为恩慈（创39：21；民14：19；赛54：10；弗2：7
），当着重神的善良及其恩益是白白恩赐的事实时称之为美意（太11：26；路2：14；路
12：32；帖后1：11）。神的相对属性——即神的圣洁与公义神的圣洁与公义，和神的善
良与恩惠是并重的。神被称为圣者，不仅因为他是被高举在所有受造者之上，乃是特别
因为他与世界上一切的罪恶与不洁分离，因此他凭他白白的恩典拣选他的百姓出来要他
们圣洁（出19：5、6；利11：44、45；彼前2：9），并且藉着基督使他的百姓成为圣洁
（弗5：26、27），而基督为我们的缘故，自己分别为圣，叫我们也因真理成圣（约17：
19）。神的义与公平和神的圣洁有密切的关系，因为他是圣者，他与罪毫无相交，他恨
恶罪（诗45：7；伯34：10），他发怒抵挡罪（罗1：18），他是忌邪的神（出20：5），
因此他绝对不以有罪的为无罪（出25：5、7）。他圣洁的属性也要求在他以外的受造界
中执行他的公义，并不偏待人。且按照个人所行的报应个人（罗2：2—11；林后5：10）
。如今有些人相信，并且也要别人相信神对于人犯罪的思想与言行并不多加注意，但是
圣经却告诉我们，那位真活神对于这件事不这么想。他的忿怒是抵挡原罪与本罪，并且
他要藉着公义的审判在今生与来世刑罚这些罪（申27：26；加3：10）。 他不仅
按照他的公义刑罚恶人，圣经明显的教训也告诉我们，他也将救恩赐给圣徒。那些圣徒
本身也是罪人，不比别人强多少，那是真实的，但是恶人遮掩他们的罪，圣人却承认罪
，这就是他们之间的区别。虽然他们个人是有罪的，是不洁的，但是在论到目标上他们
却是在神那一方面与世界相对，因此圣徒在有困难时可以诉诸于恩典之约的应许、圣经
的真理，以及神自己在基督里所完成的义行。 按照上面所说的义来看，我们可以大
胆但恭敬地说，神必定赦免他百姓的罪，并赐给他们永生（诗4：2；7：10；31：2；34
：22；35：24；51：16；103：17；约壹1：9）。如果神时常让他的百姓等候他，并长时
期地锻炼他们的信心，那他们终必完全得到他的救恩，因此神的慈爱和诚实必得以彰显
（创24：27；32：10；书21：45；撒下7：28；诗57：3；诗105：8）。 耶和华必
成全关乎他百姓的事，因为耶和华的慈爱永远长存（诗138：8）。耶和华有恩典、有怜
悯，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实（出34：6；诗86：15；103：8；145：8）。有
人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名（诗20：7；耶9：23；林前1：31；
林后10：17）。因为这神永永远远为我们的神。他必作我们引路的，直到死时（诗48：
14）。他是可称颂的神，荣耀的神（提前6：15；弗1：17）。以耶和华为神的，那民是
有福的（诗33：12） |
C****i
发帖数: 1776 | 11 第十章 三位一体的神
神藉着三而一的存在更丰富更充满活力地启示自己
神在他三而一的存在中启示他自己，比在他的属性中启示的更丰富、更充满活力。
可以说在此神圣的三一体中，神本性中的每一属性都有其自身的表现，发挥其完满的内
容，并透露其最深奥的意义。只有当我们观察这三位一体的时候，我们才能够知道神是
谁并他是怎样的一位神。此外，唯独在那个时候，我们才能够知道神是谁，并对失丧的
人类来说他是怎样的神。唯有当我们知道并承认他为盟约的三位一体神，即圣父、圣子
、圣灵的时候，我们才能够知道以上所说的这一点。
在思考我们所承认之信仰的这一部分时，我们特别需要以一个恭敬与赤子的敬畏，
作为我们处理这件事的态度。当耶和华神在旷野烧着的荆棘中向摩西显现的时候，那是
他令人可畏惧、不能忘记的时刻。当摩西从远处看见那烧着的火，可是荆棘却未烧毁，
而他想近前去看的时候，耶和华神却禁止他，说：“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下
来，因为你所站之地是圣地；……摩西蒙上脸，因为怕看神。”（出3：1—6）。
当我们见到神在圣经中启示他自己为三一神的时候，我们也应当具有这样的神圣的敬
畏。因为我们必须时常记得，当我们研究这事实的时候，我们并不是论到有关神的教义
，论到一抽象的观念，或是论到有关神性之科学上的陈述。我们并不是论到自己和别人
对于事实的构想，试图加以分析，并在逻辑方面加以分解。在论到三位一体的时候，我
们乃是论到神自己，论到那位在他的圣言中启示他自己为唯一真神的那一位。正如神对
摩西说：“我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神。（出3：6）所以神也在圣经中向我们启示
他自己，并向我们彰显他自己为圣父、圣子、圣灵。
这样基督教会向来是承认神为三位一体神的启示，并如此地接受这启示。我们在使
徒信经的十二条款中找到这一点。基督徒并不就是在那个信经中说他对神有如何的看法
。他不是在那里提出有关神的概念，也不是说神有如此的属性，或说他在这个或那个属
性中存在。相反地他乃是承认：我信上帝全能的父，我信他的独生子耶稣基督，我信圣
灵，我信三位一体的神。基督徒相信这些就表明一件事实，那就是神是真活神，他是圣
父、圣子、圣灵的神，他是可信靠的神，基督徒完全降服于他，并全心地依靠这位神。
神是他生命救恩的神。为圣父、圣子、圣灵的神创造了他、救赎了他，使他成圣，并使
他得荣。基督徒在凡事上都有负于他。基督徒能够相信这位神，靠赖他，并希望从他得
到一切，乃是他的喜乐与安慰。
关于这位神，基督徒所继续承认的，并非是由一些抽象的名词所归纳，乃是用神在
过去 、现在和未来中所作一系列的作为来描述。构成基督徒信条的，乃是由于神的作为
，也就是神迹。基督徒在他的信经中所承认的，乃是一长阔高深的历史。这历史在它的
长度、宽度、起始、进程与结束，在它的根源、发展与目的，从创造以至这世代的终局
上，都包括着全世界。教会的信条乃是神伟大作为的宣布。
神的那些作为是不计其数，而其特性是种类繁多，但却具备一完全的一致性。这些
作为都彼此相关联，彼此预备，互相依存。其中的秩序与范型有条不紊，有向上发展的
活动。从创造出发，经由救赎而达于成圣与得荣。结局则又回归到起初，同时又高过原
始点的顶峰。神的作为形成了一个圆环，代表着水平线与垂直线的谐和，向上移动同时
又向前推进。
神是这些作为的建筑师与建筑者，又是这些作为的根源与终结。万事都是本于他、
归于他。神是这些作为的创造者、恢复者与成全者。在神作为中的一致性与分歧性，是
从神的本性中发出的，而又回到在神本性中存在的一致性与分歧性上。那个神的本性是
单一而且是单纯的。同时那个本性在位格上、在启示中。并在他的感化上是三重的。神
的完全作为是一个无间断的整体，虽然如此，里面却包括着极多的种类且变化万千。教
会的信条包括全世界的历史。在那个信条中包括了创造与堕落、和好与赦免，以及更新
与恢复的重要之点。那乃是从三一神而出。而又引领凡事回到神那里去。
因此，三位一体乃是我们信条的中心点，是我们基督教的识别记号，并且也是基督
真信徒的赞美与安慰，历代以来，在属灵战役中，最受到危机的就是这信条。三位一体
的信条就是神交给基督教会要确保并卫护的无价真理。
三位一体教义乃是根据神启示所教导的
假如神三位一体的信条在基督教信仰中占如此中心的地位，那么知道这信条根据的
是什么，又从何处进入教会中，则是非常重要的事。今天有许多人认为三位一体的道理
是从人为的辩论与学术上的努力而来的。照样，也有人认为这道理对人的生活没有什么
价值。根据以上这些人的主张，耶稣所传的福音，根本没有提到三位一体的教训——那
就是说福音中没有三位一体这名词，也没有提到这名词所要表达的实际意义。所以他们
继续说，三位一体的说法是当耶稣原初单纯的福音与希腊哲学相接触时，并被希腊哲学
腐化时而产生的，于是基督教会就将基督的位格吸收到神性中，后来也将圣灵加入神的
本性中。所以教会就承认在神的本性中有三个位格。
关于这件事基督教会确有一完全不同的概念和思想。在三位一体的教义中，并没有
看到诡辩神学家的立场，也没有希腊哲学与福音相混淆的地方，乃是从福音与全部圣经
中所得来之具体的宣认——简而言之，三位一体的教义是从神的启示所引来的信仰。为
了回答下面这问题，既然只有一位神，为什么还要提到圣父、圣子与圣灵呢？海德堡要
理问答提出了一简单明确的回答：因为神在他的话语中如此地启示了他自己（二十五问
）。神的启示就是教会信条所依靠的坚固根基。而这唯一圣而公之教会的教义，则是从
神的启示这根源生长、建立起来的。神曾如此地启示他自己。神曾以三位一体启示他自
己，因为他就是以三位一体的方式存在的。在神启示中的三位一体，是追溯到神永存之
神性中的三位一体。
这启示并非是片刻之间产生的，乃是有一长期的历史，历经数世代。启示始于创造
，在人堕落之后又在赐给以色列人之恩典与应许中继续着，并在基督的位格和工作、圣
灵的浇灌，与教会的设立上达于高峰。如今启示历经数世纪，遭遇到所有的对抗，但在
圣经不可泯没的见证中，以及教会有如坚固磐石的信经中仍然坚立不移。因为启示有此
长远悠久的历史，所以在神三位一体的宣认上有长足的进步与发展。神绝不改变，永远
是一样的，但是在启示的进程中，神使得人与天使对他有更清楚、更荣耀的认识。当神
的启示继续时，我们对神的认识也就增长了。
神在旧约中的启示是由强调合一性开始
在旧约时代，当神开始启示他自己的时候，最显著的就是神的合一性（unity）。因
为当人开始犯罪，那认识神的纯洁知识就已丧失。正如保罗所说，真理已被不义所阻挡
。就是藉着神所造之物可以认识神，但是由于人的幻想却已成为虚妄，所得来有关神的
知识，由于他们心地的愚昧而变得昏暗了。各处的人类都已经堕入拜偶像与形象崇拜中
了（罗1：18—23）。
因此，启示必须以着重神的合一性开始。这启示似乎对人类呼叫说：你们所跪拜的
并不是真神。只有一位真神，就是那起初创造天地的神（创1：1；2：1），那位叫亚伯
拉罕认识他为全能神的神（创17：1；出6：3），向摩西显现为耶和华，为“我是那我是
”的那位神（出3：14），那位出于主权的恩惠，拣选以色列民，又呼召他们，并在他的
约中接纳他们的神（出19：4以下）。因此，第一要紧的是启示有其内容，即唯有耶和华
是伊罗欣，唯独耶和华是神，在他以外并无别神（申4：35、39；书22：22；撒下7：22
；22：32；王上18：39；赛45：5、18、21及他处）。
神的合一性之启示对以色列民来说也是非常必要的。以色列四围被异邦所环绕，而
且异邦也无时无刻不在利诱她背道，使她对耶和华不忠，此外，直到被掳之前，大多数
的以色列民已被异邦的偶像与形象崇拜所吸引，虽然有律法的禁止和先知的警告，但他
们还是屡次地陷入其中。因此，神特别着重一件事实，即向摩西显现并藉他拯救他百姓
的耶和华，就是向亚伯拉罕、以撒、雅各显现的那位全能之神（出3：6、15）。当神将
他的律法赐给以色列时，他在前面的序言中写着说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃
及地领出来。”在第一条与第二条诫命中，神严格地禁止一切的偶象和形象崇拜（出20
：2—5）。因为耶和华我们的神是独一的主，所以以色列必要尽心、尽性、尽力地爱他
（申6：4—5）。唯独耶和华是以色列的神，因此以色列唯独要事奉他。
虽然神特别注重合一性的事实，构成了以色列人基本法的第一条，可是在神合一性
中的区分，也在他本性丰盛之进步的启示中有所表显。常常用以指定神的那个名称，在
希伯来原文中于此有特殊的意义。因为伊罗欣（Elohim）这字是复数，因此虽然并非指
着神本性中的三个位格，但却指出在神里面之生命与能力的丰满。无疑地，与此同一事
实相关连的，就是神说他自己的时候都是用复数的指称，且藉此方式在他自己里面作有
位格的区分（创1：26—27；3：22；赛6：8）。
旧约的教训具有更大的含意，那就是说神在他的创造与护理中，藉着他的道与圣灵
创造万有。他不象人类经历了很大的艰难与努力，从他的手头上与材料中造出一些东西
。相反地，乃是仅凭着发言的行动，从无中造出万有来。
在创世记头一章中我们就得知这个真理，而在他处如话语、诗歌中也有同样的表显
。他说有，就有；命立，就立（诗33：9）。他出命令，冰就消化（诗147：18）。耶和
华的声音发在水上，震动旷野，惊动母鹿落胎，树木也脱落净光（诗29：3—10）。
在神崇高作为的记载中，包括了两项真理：第一就是神是全能者，他一发言万物便
生成，他的话就是律法（诗33：9），他的声音就是大能（诗29：4）；第二就是神谨慎
地作工，并非没有预先想过用最高和智慧来完成他一切的工作。神所说的话就是能力，
也是思想的工具。耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍（耶51：
15）。耶和华啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地满了你的丰富（诗104：
24）。神的智慧并非从他的外面而来，乃是自起初就与他同在。他以智慧为他法则的原
理。在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了智慧。从亘古、从太初，未有
世界以前，智慧已被立。没有深渊，没有大水的泉源，智慧已生出（箴8：22—31；伯2
0：20—28）。神以智慧为乐，并用智慧创造世界。
与此智慧的圣道并行的，就是神的灵以创造的中保之身份出现。正如神同时是智慧
， 又占有智慧，并将智慧彰显出来，所以圣灵在他的本性中就是灵（申4：12、15），
并具有灵，且藉这灵无所不在地住在世界中（诗139：7）。耶和华不用谋士指教他藉他
的灵创造万有（赛40：13）。起初神的灵运行在水面上（创1：2），凡被造的都有圣灵
的工作。神藉着他的灵装饰诸天（伯26：13），使地面焕然一新（诗104：30），使人得
生（伯33：4），并在人的鼻孔中赐呼吸之气（伯27：3），而全能者的气使人有聪明（
伯32：8），也使着草枯干、花凋谢，因为耶和华的气吹在地上（赛40：7）。简而言之
，诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗33：6）。
在神复造的工作中得见神自我的多变性
在神复造的工作中，更看见神自我的多变性。神在救赎的奇妙工作中启示并彰显他
自己，不是伊罗欣乃是耶和华，不是在一般活动中的神，乃是立约的神。如此他救赎并
引导他的百姓，不单只藉着他所传给他百姓的言语，也藉着立约的使者（耶和华的使者
）来救赎、引导他们。所说的这使者，曾经在列祖时期向下面这些人显现：夏甲（创16
：6以下）、亚伯拉罕（创18章以下），并雅各（创28：13以下）。这使者特别在解放以
色列人脱离埃及人的捆绑上，显明了神的恩典与能力（出3：2；13：21；14：19；23：
20—23；32：34；33：2；民20：16）。耶和华的使者和那被造的天使，在重要性上并不
相等，乃是说耶和华的使者是神特别的启示与彰显。一方面耶和华的使者清楚地和神有
区分，即论到神的时候他说他是神的使者，而另一方面呢，在名称上、能力上、救赎上
、祝福上、崇拜上与尊荣上，他和神都是同一的。在创世记十六章13节中，耶和华的使
者被称为是神，在创世记卅一章13节中那使者被称为是伯特利的神，这使者与神或耶和
华（出3：2—5）互换地位，他具有神的名称（出23：21）。那使者救赎人脱离一切患难
（创48：16），救以色列脱离埃及人的手（出3：8），将海水分开成为干地（出14：21
），在途中保守神的百姓，带领百姓平安进入迦南，使他们战胜敌军（出3：8；23：20
），要顺服他就好象顺服神一样（出23：20），为那些敬畏耶和华的人四围安营（诗34
：7；35：5）。
正如在神的复造工作中，耶和华藉着他立约的使者，执行他救赎的工作，所以他也
藉着他的灵将各种的能力与恩赐赐给他的百姓。在旧约中，耶和华的灵是一切生命、财
富与能力的来源。他将勇敢、能力赐给士师，如俄陀聂（士3：10）、基甸（士6：34）
、耶弗他（士11：29）与参孙（士14：6；15：14）。他将艺术的天份赐给为祭司作衣服
、造会幕、建圣殿的人（出28：3；31：3—5；35：31—35；代上28：12），他将智慧和
聪明赐给与摩西一起担重任的人（民11：17、25）。他将预言的灵赐给先知（民11：25
、29；24：2、3；弥3：8），并使着神一切儿女得着更新、成圣与导引（51：12、13；
143：10）。
简而言之，在出离埃及的时候，耶和华赐给以色列的圣言、应许、恩约，已历经
世代的存在，纵然在所罗巴伯的日子，被掳之后，仍然坚立着，所以百姓已经无须惧怕
（该2：4—5）。当耶和华领以色列人出埃及的时候，就成为以色列的救主。神对他百姓
的这种心意，在百姓所受的一切压迫上也感受压迫的事实上表明出来（神认为他百姓所
受的苦难就是他自己的苦难），所以他差遣他的使者来保护他们。他以慈爱拯救他们，
在古时一路地恩待他们。为了行走在主的道路上，所以他将圣洁的灵赐给他们（赛63：
9—12）。在旧约时代，藉着大祭司赐给以色列百姓三样福份：保护的福、赐恩的福与赐
平安的福（民6：24—26）。
这样，在神心中这三种不同的祝福，在引导以色列民的历史中逐渐地有所表明。然
而，旧约包括进一步的应许，即在将来有更丰满、更高尚的启示，可是没想到以色列人
却摈斥主的话而令圣灵担忧（赛63：10；诗106篇）。神在立约使者以及耶和华的灵里面
的启示是不足的；假如神要确定他的约，并使着应许应验，那么就需要一更高尚的启示
。
这样的启示必须为先知事先所报导，那么在将来、在未来的日子，耶和华将从以色
列中间召出象摩西那样的先知，并将他的话放在先知的口中（申18：18）。这个先知将
按麦基洗德的等次为先知（诗110：4）；他要作大卫家的王（撒下7：12—16），是从耶
西的根发出的一条（赛11：1），是一位施行审判寻求公平的王（赛16：5）。他将为童
女所生（赛7：14），无佳形美容（赛53：2以下），但同时他又是以马内利（赛7：14）
、耶和华我们的义（耶23：6）、立约的使者（玛3：1），向他百姓显现的耶和华（何1
：7；玛3：1）。他的名是奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君（赛9：6）。
这里所说耶和华仆人的表现，在圣灵的引导下还有更丰盛的表现。智慧与悟性的灵
、能力与知识并敬畏耶和华的灵，必将住在弥赛亚身上（赛11：2；42：1；61：1）。耶
和华神要将他的灵浇灌凡有血气的，即他们的儿女、老年人、少年人、仆人和使女（珥
2：28、29），并要赐给他们一个新心、新灵，使他们能顺从他的律例和典章 （结36：
26、27）。这样旧约就指出了神完全的启示，又包括他三位一体的启示。
三位一体在新约中由圣父与圣子的关系表明出来
这个应许已经在新约中得到完全的应验。从这一方面也看出神的合一性是所有启示
的出发点（约17：3；林前8：4；提前2：5）。但是在新约中，更清楚地在神本性中的区
分上也看出神的合一性。首先是在道成肉身、满足神律法的要求、浇灌的伟大救赎事件
中看出，其次则是在耶稣对他使徒的教诲中看出。救赎的工作是一个整体，从始至终都
是神的工作，但在其中有三个高潮：拣选、赦免与更新。这三项指出了神本性中的三个
要素：即圣父、圣子、圣灵。
从对基督的感孕上我们已看见神的三项作为，即父神将子赐给世人（约3：16），圣
子亲自从天降下（约6：38），圣子藉着圣灵在马利亚身上感孕成胎（太1：20；路1：3
5）。耶稣在受洗的时候被圣灵所膏，并公开的宣布为神的爱子，是神所喜爱的（太3：
16、17）。耶稣所作的工，就是天父所指示他的（约5：19；8：38），而且他所作的工
是凭着圣灵的能力而完成的（太12：28）。在耶稣死的时候，他将自己的灵交给父神（
来9：14）。他的复活是由于父神（徒2：24），同时也是由于自己的作为，藉着圣善之
灵的大能显明为神的儿子（罗1：3）。复活以后的第四十天他升上高天，在那里他叫众
天使、掌权的、有能的都降服于他。
耶稣和使徒的教训，与以上所说的教训完全相符合。
耶稣来到世间是要表明父，并且叫人知道父神的名（约1：18；17：6）。应用在创
造万物之父神上的名，也为外邦人所使用。这个名词的意义也为圣经多处所支持（路3：
38；徒17：28；弗3：15；来12：9）。此外，旧约有多处用父的称呼，是指着神和以色
列的关系，因为在神奇妙大能中已经促成、支持着这个关系（申32：6；赛63：16）。但
是在新约中，用在神身上之父的名称，却有崭新的意义。耶稣时常指出他自己和神之间
的关系，以及他人（犹太人和门徒）与神之间的关系，有着很大的区分。例如，耶稣在
门徒的邀请之下教导他们，提到“我们的父……”。在祷告时教导：“你们要说……”
在他复活之后，他向抹大拉的马利亚宣告他将要升天，他说：“我要升上去，见我的父
，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。”（约20：17）换言之，神就是他的父（
约5：18）。神认识子，并且爱子到这么一种程度，因此只有子才能够认识父，才能够爱
父（太11：27；可12：6；约5：20）。照样，在使徒中间，神时常被指为我们主耶稣基
督的父（弗1：3）。父与子中间的这种关系，并非是临时发展出来的，乃是从永世就存
在着（约1：1、14；17：24）。因此神在最初就是父，因为在一特殊意义上，他是圣子
的父。这是他原有的、特殊的、位格上的属性。
再进一步来说，神又被称为一切受造者之父，因为神是他们的创造者与支持者（林
前8：6；以及他处）。他被称为以色列的父，因为以色列是他所拣选、所呼召的（申32
：6；赛64：8），又是教会众信徒的父，因着子向他们表显父的爱（约16：27；17：24
），又因为他们被神接纳为儿女，又由圣灵所生（约1：12；罗8：15）。
因此，父总是父，是三位一体中的第一位。在神的本性中，在他的计划中，并在一
切创造、护理、救赎、使人成圣的工作中，都是由神开始带领的。因为父怎样在自己有
生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命（约5：26）。拣选是在于他，因为他的美意本
是如此（太11：26；弗1：4、9、11），创造、护理、救赎、更新都是从他而出（诗33：
6；约3：16），因为国度、权柄、荣耀都归于他（太6：13）。在于主耶稣基督与圣灵的
区分上，父特具有神的名称。当基督为罪人作中保的时候，基督不但称他为父，也称他
为神（太27：46；约20：17），而且基督本身也被称为神所立之基督（路9：20；林前3
：23；启12：10）。总而言之，神本性中的第一位就是圣父，因为“万物都本于他”（
林前8：6）。
如果神是父，那么由此推知，也必有一位子从他得生命并享有他的爱。在旧约中，
神儿子的名称是指着天使（伯38：7）、以色列民（申1：31；8：5；14：1；32：6、18
；何11：1）说的，也特别是指着那为神所授权柄和百姓之王说的（撒下7：11—14；诗
2：7）。但是在新约中，此名称则是指着子说的，具有更深刻的意义。因为基督是神的
儿子，是在一特殊意义上说的；他是远超过天使与先知之上（太13：32；21：27；22：
2），并且他自己也说，除了父，没有人知道子，除了子，没有人知道父（太11：27）。
为了与天使和世人有所区分，他是父的儿子（罗8：32）是父所喜悦的爱子（太3：17）
，是父赐予生命并在自己也有生命的独生子（约5：26；约1：18）。
圣父与圣子之间的特殊关系，并非是由于圣灵超自然的感孕，或是在受洗时的被膏
，或者是由于复活与升天所发展出来的关系（虽然许多人持守此观念，但其实却不然）
，乃是从永世就已存在这亲密的父子关系。圣子在基督里采取了人性，从起初就与神同
在，就是道（约1：1），已经有了神的形象（腓2：6），具有神的荣耀（约17：5、24）
，是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（来1：3），因此在日期满足的时候，被差遣
来到世界（约3：16；加4：4；来1：6）。因此，创造（约1：3；西1：16）、护理（来
1：3），以及全部救恩的完成（林前1：30），也都全部归属于他。基督不象受造之物是
被造的，相反地他乃是一切受造者之首生的，那就是与一切受造者相对照，有首生地位
与特权的圣子（西1：15）。这样，他也是从死里首先复生的，在许多弟兄中作长子，因
此在众人之中并在一切之内他是首先的（罗8：29；西1：18）。虽然如此，在日期满足
的时候，他本有神的形象，但却取了奴仆的形状。他在凡事上象父神（腓2：6）：在生
命上（约5：26）、知识上（太11：27）、能力上（约1：3；5：21、26）、荣耀上（约
5：23）。他本身就是神，应当受一切的大赞美（约1：1；20：8；罗9：5；来1：8、9）
。万物都是本于神，所以万物也都是藉着子有的（林前8：6）。
圣灵圣父与圣子在圣灵中合而为一，并且藉着圣灵住在一切受造者中。按着神的本
性来说他是灵（约4：24），他是圣洁的（赛6：3），那是不错的；但是圣灵与神为灵之
间却有着区分。用比较的方法来说，正如人在他无形的性质上是个灵，而且也有一个灵
魂，藉此灵人知道有他自己。因此神在本性上来说也是个灵，也具有一个灵，而这灵能
深刻地渗透那本性（林前2：11）。后者被称为神的灵或圣灵（诗51：12；赛63：10、1
1）。这样就使着神与天使和人的灵或其他一切受选之物的灵有所区分。可是，圣灵虽然
与父神和圣子有别，但却仍与二者在极亲密的关系中。圣灵被称为全能者的气息（伯33
：4），是他口中的气（诗33：6），为圣父和圣子所差遣（约14：26；15：26），并且
是由二者而出，非单从圣父而出（约15：26），也是由圣子而出，因为他也被称为基督
的灵或父神的灵（罗8：9）。
这样，圣灵虽然被圣父、圣子所差遣，或浇灌，可是圣灵也常常出现成为神的能力
或恩赐，叫他们有资格担当他们的职份。例如，在使徒行传中的许多不同地方，说到圣
灵与预言的恩赐有关（8：15；10：44；11：15；15：8；19：2）。但是我们没有资格从
此事实中去推论（有许多人这么作），说圣灵只不过是神的恩赐或能力而已。在别处圣
灵的确显为一有位格的神，具有个人的名称、个人的特性，并作成个人的工作。正如基
督在约15：26，16：13、14（希腊文中圣灵一字被译为中性），用男性来称呼圣灵：他
为我作见证，并且荣耀我。在同一处，基督称他为安慰者，所用的是与约壹二1中所用同
一的名称。
在位格上的名称之外，位格上的各种特性都归诸于圣灵，例如：自我的称呼（徒13
：2）、自我的意识（徒15：28）、自我意志（林前12：11）。此外他还有许多的个人行
动，即如调查（林前2：11），聆听（约16：13）、发言（启2：17）、教导（约14：26
）、祷告（罗8：27）等等。这一切都清楚要我们知道圣灵是与圣父、圣子平等的（太2
8：19；林后13：14）。
最后一点是非常重要的，就是指出圣灵不仅仅是一个位格，且他也就是神的事实。
对圣灵如此的承认，圣经中有充分的证明。虽然如以前所说，神和他的灵之间有分别，
可是我们却必须注意，这二者在圣经中是时常互换地位的，所以不拘是神或他的灵说话
或作事，都是指着同一位说的。在徒5：3—4中，将欺哄圣灵称之为欺哄神。在林前3：
16中，信徒被称为神的殿，因为神的灵住在他们里面。在这些事实之上，我们必须加上
神的各种属性是属于圣灵的，正如圣父、圣子的属性一样，即如永远性（来9：14）、无
所不在（诗139：7）、无所不知（林前2：11）、无所不能（林前12：4—6），以及各种
属神的工作，如创造（诗33：6）、护理（诗104：30）与救赎（约3：3）。因此，圣灵
与圣父、圣子享有同样的荣耀。他与圣父、圣子在人得救的根源上也有同等的地位（林
后13：14；启1：4）。我们受洗（太28：19）并蒙祝福（林后13：14），也是奉他的名
。此外，亵渎圣灵是不得赦免的罪（太12：31—32）。换言之，正如万有是归于父、藉
着子而有，并这所有的一切都在圣灵中存在着。
这些三位一体教义的本质遍布圣经，可以说已经在耶稣吩咐门徒要奉父、子、圣灵
的名给信者施洗的命令中，以及使徒的祝福中，都归纳起来了。在基督复活以后升天之
前，他吩咐他的使徒出去使万民作他的门徒，虽只用一名给他们施洗，其实里面却包含
了圣父、圣子、圣灵三个位格。圣父、圣子、圣灵是合一的，在他们的区分中，就显出
神完全启示的丰满。按着使徒，人类全部好处的救恩，都包括在圣父的慈爱、圣子的恩
惠与圣灵的交通中（林前13：14；彼前1：2；约壹5：4—6；启1：4—6）。美意、预知
、能力、慈爱与国度，都是属于圣父的。作中保的职份、叫人与神和好、恩惠与救赎，
则都是属圣灵的。基督与父神所处的关系，与圣灵和基督所处的关系完全符合。正如圣
子凭他自己，并没有说什么和作什么，一切乃都是从父神所领受的（约5：26；16：15）
，所以圣灵也是从基督得着一切（约16：13、14）。正如子是为父作见证并荣耀他（约
1：18；17：4、6），如此圣灵也是为圣子作见证并荣耀他（约15：26；16：14），正如
若不藉着子，没有人能到父那里去（约14：6），所以若不是出于圣灵，也没有人能称呼
耶稣为主（林前12：3）。藉着圣灵，我们与父和子才有交通。神自己在圣灵中藉着基督
住在我们心里。如果是这样，那么圣灵连同圣子与圣父就是一位真神，并且是永远值得
称赞的。
教会经过长期的奋斗才达成三位一体的信仰宣告
基督教会在神三位一体的承认上，对圣灵的教诲都说是与阿们。教会之所以能够达
到光荣的承认三位一体的教义，其间经过了许多的挣扎。数世纪以来，神儿女属灵生活
丰盛的经验，以及教师与教父的坚强理智合并起来，才能了解圣经在三位一体这方面的
启示，并再发展出教会纯洁的信条。无疑,假如没有圣灵的引导明白神的真理，又假如在
特土良与爱任纽、阿他那修与三位加帕多加的教父、奥古斯丁与希拉流，以及其他多人
的心里没有领受到敬虔与智慧的特殊恩赐，并被保守在正途中，那么教会在建立根基的
努力上也就不可能会成功。
在这一场属灵的战争中，遭受到危机的就是基督教特殊的本质。教会从两方面受到
危险，却容让她自己脱离站立稳固的根基，以致沉没在世界当中。
一方面教会受到亚利乌派的威胁。亚利山大里亚的长老亚利乌死于主后三三六年。
他主张唯独圣父才是永生的真神，因此唯有他才是自有永有的（非生出的）。他教导说
，关于圣子，就是道，在基督里成为肉身，因此这基督是生出的，他不可能是神，乃是
受造的——是一个受造者，是在其他受造之物前首造的，乃是藉着神的旨意象别的受造
者一样。亚利乌同样主张圣灵是被造的，不然他也仅具有神的属性而已。
另一方面则是受到撒伯流派的攻击。撒伯流于主后三世纪初居于罗马。撒伯流主张
同一位神有三个名称——一位神用不同的方式与彰显来继续不断地启示他自己。依此，
神以圣父的式来执行他为创造者与赐律者的工作，以圣子的身份来执行他救赎者的工作
，如今他以圣灵的方式来建立教会。
亚利乌派企图主张神的合一性，即藉着将圣子和圣灵排除在神的本性之外，并将二
者减低到与受造者相等的水平上。而撒伯流派则企图凭借剥夺神独立的三个位格，来达
到所主张之神的合一性。他们将神的三个位格改变成为同一位神性之启示的三个方式。
第一种倾向在犹太教、自然神教、唯理派的思想方式中表显出来，而第二种倾向则是在
异邦的泛神主义与神秘主义中表现出来。一旦教会在神三位一体的承认上有清楚的陈述
时，这两个倾向就兴起，且伴随着这承认一直到今天。教会及其信者必须时时警惕，免
得一方面对神的合一性，另一方面对神性中的三位格予以不适当的处置。不可牺牲神的
合一性而求得神的分歧性（一体中有三位）也不可牺牲分歧性而求得合一性。每一位基
督徒不论在理论上或生活上，都应该坚持神的合一性与分歧性有不可分之关系，因为这
是他们的天职。
为了满足此项要求，早期的基督教会与神学，应用了圣经中在字面上找不到的词句
，于是教会就可说到神的本质（体essence），以及在这本质中的三个位格（persons）
。教会说到三而一与三位一体，或说到本质与位格的特性，又说到圣子的永远生出（et
ernal generation），并圣灵从圣父、圣子而出（proceed）等。
基督教会与神学根本没有理由不使用这一类的名词和表达的方式。因为神将圣经赐
给教会，不是要教会毫无思想的去背诵它，乃是要了解它内中的一切丰满，并用自己的
语言再重新述说一遍，这样一来就更能将神伟大的工作宣扬出来。此外，为了支持圣经
的真理，抵抗其仇敌，并避免误解与错谬，这类的名词与表达方式是非常必要的。历经
世代，历史已经告诉我们，对这些名词与表达方式的疏忽与拒绝，就导致各种不同的方
式的离弃三位一体这信条。
同时，在使用这些名词上，我们应当时常记得，这些都是从人发明出来的，所以都
是有限的、不健全的、可错谬的。教父们常常承认这一点。例如，他们主张位格一词（
即用以指明神本性中三个存在的方式），对于所论的真理不太公平，仅能用来帮助对真
理的支持并消除其错谬。所选用的字句，并非是因为在各方面都是正确的，乃是因为再
也找不到别的更好的词句。在这一点上，用字句来表达思想，还是有很大的距离，而思
想是怎样也达不到实际的形态。虽然我们不能够用这不适切的语言方式来保存实际的形
态，可是我们永远也不要忘记，那最重要的是实际的本身而非字句。因此在我们的嘴唇
上应当时常有荣耀主、歌颂主的表词。
教会承认三位一体的教义，在理性与心思方面是最重要的
首先，在三位一体信条中的实际性，对我们的心灵来说是最重要的。因为教会是
首先藉着这个信条支持神的合一性与分歧性的。神是唯一的：只有一位是神，而且只有
他可称之为神。在创造与救赎中，在自然与恩典中，在教会与世界中，在国家与社会中
，以及任何地方，我们总是与一位永活的真神有关。世界、人类、真理、道德、公义，
以及美善的合一性，都在乎神的合一性。一旦神的合一性被否认了，我们就走向多神主
义的大门。
根据圣经与教会的信条，神的合一性并非是没有内容的，也并非是孤独的，乃是满
有生命与能力的。合一性里面包括不同、区分和分歧。说到分歧性就是表达神性中的三
个位格。这三个位格不仅仅是启示的三个方式（mode），它们乃是存有（being）的方式
。圣父、圣子、圣灵同有一个神的本性与特性，他们乃是一个本体。虽然如此，但每一
位都有他自己的名称、特性，藉此特性而与其他二位有分别。唯独圣父才有圣父的职份
（fatherhood），唯独圣子是从永远而生，唯独圣灵才有从圣父、圣子而出的性质。
在神本体中的三个位格的次序，在工作上是彼此协调的。万物都是本于他（圣父）
、藉着他（圣子）、归于他（圣灵）。在创造与救赎或再造中的万物，都是由父藉着子
和圣灵而来。在圣灵中并藉圣子，万物又都归回到父那里去。因此，我们特别亏负圣父
的拣选之爱，圣子的救赎之恩，与圣灵重生与更新的大能。
第二，教会为了坚持这项信条，采取了坚强的立场，抵抗自然神教（相信一没有启
示的神）、泛神主义（即多神主义），以及犹太教与异邦宗教的异端。在人的心中总是
有双重的倾向：（1）认为神离我们很远，并且不需要神，只想到自己和这世界的倾向；
与（2）将神拉到世界上来，说他就是这世界，所以就把自我和这世界当作是神的倾向。
当头一个倾向在我们中间占优势的时候，我们就会思想到自然界，在我们的天命上，在
我们的职业上，在我们的科学艺术上，并且也在我们得救赎的工作上，我们都能应付裕
如而不需要神。假如第二个倾向在我们中间占了优势，我们就会将神的荣耀一变而为受
造之物的形象，将世界、月亮、太阳、星宿、艺术、科学或国家当作是神。在受造之物
中往往是按照我们的形象来造神，成为我们崇拜的神，其实我们所崇拜的乃是我们自己
的伟大。起初，神是远在天边；其次，神则是近在咫尺。首先，神是在世界之外，超乎
世界之上，不受世界的限制；其次，神则是在世界之内，并认同世界。以上所说的这
两方面教会都承认：神在世界之上，在本质上是与世界有别，然而他却完全是在世界之
中，在时间与空间上来说他绝不是与世界分离的。他两方面都是，是远在天边，也是近
在咫尺，虽被高举在所有受造物之上，但同时又对所有受造物屈尊。他是我们的创造者
，是按着他的旨意创造我们，在种类上和他有别。他是我们的救赎者，而他救我们不是
凭着我们的行为，乃是按着他丰盛的恩典。他使我们成圣，住在我们中间，正如住在他
的殿中。他是三位一体的神，他是一位神。他超乎万人之上，住在众人之中，并帮助着
我们。
第三，教会的这项信条，对信徒属灵的生活也是非常重要的。有时有人主张三位一
体的教义只不过是属乎哲学上的抽象教理，对于宗教与生活毫无价值，这是十分不公允
的想法。改革宗的信条关于此点，采取了完全不同的观点。在教会信条第十一款中说，
神是一个本质而分三个位格（三位一体）。我们得知这一点，是从圣经的见证而来，并
且是从三个位格的作为而来，特别是那些在我们里面所感觉到的。当然我们不是以对三
位一体的感觉和经验作为我们信仰的根基；但是当我们相信的时候，我们注意到这和神
儿女的属灵经验有密切的关系。
信徒认识父神的作为。他是万物的创造者，他将生命气息赐给信徒，并将万物赐给
他们。他们认识他为赐律者，将神圣的诫命赐给他们，为的是要他们按此诫命行事为人
。他们认识他为审判者，凡行不义的都惹他发怒，并且他也不以有罪的为无罪。最后，
信徒认识他为父，因基督的缘故也成了他们的神和父，使他们可以信靠他，不致于怀疑
，而他也将供给他们身体和灵魂上的需要，并且在今世中使他们转危为安、转祸为福。
他们知道神以全能者的身份，能够完成这些事，并且他也是以信实天父的姿态来作这些
事。因此他们承认：我信神，全能的父，创造天地的主宰。
照样，信徒也在他们本身之内认识子的作为。基督是父的独生子，由马利亚被圣灵
感孕而生出。他们认识基督为大祭司与教师，将有关他们得救的神奥秘的旨意，完全启
示给他们。他们认识他为他们唯一的大祭司，他藉着一次献上身体为祭来救赎他们，并
且仍然不断地在父神面前为他们代求。他们学习认识基督为永远的王，用他的道和圣灵
来治理他们，并在他们所得的救赎中保守他们，因此他们承认：我信主耶稣基督，是神
的独生子。
信徒也在他们心中承认圣灵的作为。他重生他们，引领他们明白一切的真理，他们
知道他使他们有信心，并藉着信心使他们有份于基督，且得着基督里的一切恩益。他们
认识圣灵为保惠师，知道他用说不出的叹息为他们祷告，并与他们的心同证他们为神的
儿女。他们认识他为他们永远产业的保证，他要保守他们直到身体得赎的日子。因此他
们承认：我也信圣灵。
如此说来，三位一体的这个信条，乃是基督教的总结。若没有在信仰上承认三位一
体这教义，那么创造、救赎与成圣就都无法得到彻底的支持。
凡是离弃这项信仰上的承认，在其他教义中就将导致错谬，正如在其他信条错谬的
解释上，究其原因就是由于对三位一体教义的误解。只有当我们承认神的伟大作为，即
圣父、圣子、圣灵的伟大工作时，我们才能真正地宣扬神的作为。
在圣父的慈爱、圣子的恩典，与圣灵的交通中，包括了我们人类的全部救恩。 |
