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发帖数: 6300 | 1 什么是中国文化中有效的权威？(部分摘录文)
方朝晖 / 文
美国白鲁恂（Lucian W. Pye，1921-2008）在其《亚洲权力与政治：权威的文化维
度》（1985）一书中这样分析中国政治文化：中国人从小在家庭教育中接受了「父亲」
这样的权威，这位「父亲」独一无二，无所不能；独断专行，孤独无依，他所做的一切
又都是为全家著想；这样的「权威」是子女不能挑战或质疑的，质疑或挑战父权等於对
家庭的背叛。这样的家庭教育，导致中国人长大后在政治和社会生活中仍然一直在寻找
这样一位「父亲」--家长式权威（paternalistic authority）--来保护自己。因此中
国式政治权威是「父权型的」（paternalistic），且如下特徵：他无所不能，德性完
备；他独断专行，不能挑战；等等。（Pye，pp. 186，198-200）白鲁恂认为，在上述
父权型权威观念形成后，中国文化中的权力/权威观就具有了如下一些独特的特徵：
1）万能政治观念。中国人心目中理想的政治权威就个人而言是无所不能的(
omnipotent)，就其所代表的力量而言，还必须以解决社会生活中各方面的可能的问题
为最高目标，即政治要为整个社会乃至整个宇宙的秩序服务。而不是如在西方那样分而
治之：政治权威只解决政治问题，宗教权威只解决宗教问题，法律权威只解决法律问题
，等等。与西方不同，中国政治家往往要对全社会作巨大的承诺；在整个东亚政治传统
中，政治的最高目的是解决所有问题，决不是只解决政治问题。（pp.43-45，49，183-
184）
2）集权主义（centralization of power）。中国人从小接受的权威概念使他们认
为「最高权力必须是独一无二的」，不能容忍多个最高权力中心同时并存。因为他们担
心，一旦容忍分权，将会导致帮派之争（factionalism），破坏秩序和谐。这种思想和
中国的民族主义常常结合在一起加以表达。总体上说，亚洲人为自己从属於一个强大的
集体而自豪，所以要求人们对国家、宗族或家庭忠诚不二。相比之下，日本长期的封建
传统，使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一
方面，日本人的多权力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中
国诸子均分财产不同，导致了别子为宗普遍；在日本家庭中，父权与母权并存，并相互
竞争。集权导致民主实践在中国的失败。（Pye，pp.183-191）
3）意识形态化。中国政治的另一重要特徵是高度的意识形态化。人们把过多的精
力用於进行意识形态的论证和道义的（moralistic）证明，而不是关注具体、精确的政
治过程。这导致了中国政治的非功利化。在西方，功利、效益和自我表达才是政治活动
的主要目的，而中国人则把一些仅具象徵意义的事物看得比政治活动本身还重要。但是
中国人重意识形态，并不意味著他们真的追求理论自身的价值，这与俄国人明显不同。
中国人的意识形态争论，总是为政治人物自身的需要服务的，他们很少在实践中严格遵
守意识形态原则，中国也许是世界上理论与实践分离最严重的一个民族。（Pye，pp.
186-187，204-209）
4）人格榜样治国（rule by moral example or virtuous men）。中国人传统上认
为，力量来源於道德人格（exemplary moral and ethical behavior），而不是来源於
实用主义的功利追求（pragmatism，utilitarianism）。而西方人则相反，认为力量（
power）就是来源於实用主义的功利追求。（pp.49-50）西方文化中理想的领导人是支
配能力强，决策作用大，敏於接受反馈；而亚洲人心目中理想的领导人是亲切、仁慈、
善良、有同情心、说到做到、有牺牲精神。（Pye，p.28）在亚洲，总体来说，靠人格
榜样治国、有德才有威是其共同特徵。他还认为，作为一种德性治国论（virtuocracy
），「人格榜样治国」（rule by example）从本质上是「反政治」的，因为它的政治
竞争和政策选择不以投入-回报为标准，其最大特点就是不把政策偏好和政策选择作为
最主要的追求。（Pye，p.42）亚洲政治的人治特点还体现在权力高度的个人化（
personalized）而不是制度化，也许除了日本之外，其他亚洲国家的政治领导人选拔过
程都充满了不确定性。（Pye，p.23）
5）关系学（guanxi）：他认为，和亚洲多数国家一样，中国人真正信得过的并不
是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到自己孤立无助
。在中国历史上一直存在著超越私人关系的公共立场与私人关系（personalties）、国
家需要与帮派需要之间的此消彼长。（Pye，p. 190）但是中国和日本之间最大的区别
是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），公开提倡将
这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系从国民党到共产党一直被执政者视
为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。由於私人关系遭到否定，对
於非正式的权力关系（informal operation of power，informal types of power
operate）该如何发挥作用也就缺乏任何指导原则。然而，这并不等於后者不发挥作用
，相反人人都时刻争相使用它为自己服务。为了达到私人需要，他们利用私人关系，瓦
解公共权威，导致阴谋、权术盛行。（Pye，pp.190-191，291-299）
6）中国政治的「反政治性」：中国的政治严格说来是恰恰是「反政治的」（anti-
politics. Pye，p. 42），因为把意识形态问题看得比政治活动过程本身还重要，不注
重政治活动本身的理性化；过於的道德化，不加置疑地强调献身与爱国，而不对政治价
值进行公开讨论和质疑；他崇尚集权，害怕分权，不利於政治的多元化，窒息人们的创
造力；对於政治过程和政治价值不敢开放批评，缺乏权力竞争意识。这种权力和权威观
念从根本上说不适应於其实现现代化的需要。他还在其他地方指出，西方人把权力理解
为「参与重要决策」（participation in the making of significant decisions），
而亚洲人则认为，有权意味著不必亲自费心（to be spared the chore of decision-
making），人们在权力阶梯上往上爬的精神动力来源於这样的想法，即有了权力就不必
再亲自烦心去作决定。（Pye，p.21）西方人认为作决定是一件让人兴奋的事，被否定
让人不快；而亚洲人则认为，作决定要冒风险，所以有权力意味著有安全感，即只要遵
守规章就够了，不须冒险。（Pye，p.22）西方人不言而喻地把进步等同於个体独立性
的加强，但在东方文化中则不然。（Pye，p.26）
在中国这样一个高度中央集权、道德意识浓厚、权威依赖严重的政治系统中，实现
自己的现代化之路似乎仍然是极其艰难的。……中国革命真正的「悲剧」在於，中国文
化仍然是一种极其依赖权威的文化。（Pye，p.213）
他谈到，中国人在经历了「文革」等失败之后，有可能认识到其长期自大的毛病，
开始反省自身不足，走出教条束缚；并说，「对於中国未来和亚洲稳定来说至关重要的
一个问题是，在争夺邓小平继承人的斗争中，究竟是这些有新思想的人胜出，还是让权
力落入急於保守传统文化的权力-权威观的人手中。」（Pye，p.214）在谈及中国政府
当前为了促进现代化而进行的一系列以行政部门重新撤、并为特徵的改革时，他指出，
这些改革的成果之所以并不动人（not impressive），是因为它们并未触及核心等
级关系及此一文化对权力和行为的态度。（Pye，p.210）
相反，这类改革倒是引起了更多的人不安，招致他们利用各自的关系为自己寻求庇
护。他批评赵紫阳认识不到，只有分权、多样化、权力多元化，而不是动用国家力量把
所有人集中到一个目标上来，才能真正促进现代化（Pye， p.189）。他又说，中国历
史上的「革命」，包括孙中山、蒋介石、毛泽东的革命，无非是为了追求一个更强有力
的领导而已；中国文化从根本上缺乏追求政治和文化多样性的动力（Pye，189-190）。
如果邓小平的改革允许更多的地方性，就是一场「真正的革命」，跟毛泽东时代的革命
相比更加意义深远，因为毛时代所坚持的不过中国历史上所一贯存在的弘扬「共识和一
致」而已（Pye， p.191）。
首先，我们要承认，白氏所谓的「父权型权威」的若干特徵在中国文化中确实存
在，这深刻地表现在中国人的「父母官」概念上。中国人过去一直注重家教，家庭生活
中以男性为中心（所谓「父为子纲」，「夫死从子」）；在政治生活中，他们一直主张
家、国一体，国是家的放大；所以中国人认为政府官员应该像父母一样关心、爱护人民
。此外，中国人确实期望权威人物无所不能，有时把一些清官、好领导神化，体现为他
们死后立祠，在「文革」亦有类似现象；他们也确实自古一直强调「大一统」，反对权
力的多中心（「天无二日，民无二主」），尤其典型地体现在儒家「三纲」思想中；中
国人把政治意识形态化、道德化，以及崇尚人治而非法治，这些都是事实。
中国人从小在家教中就学会压抑真实情感，不敢挑战权威。
中国文化的政治是一种全能政治，目标在於从总体上满足中国人心理安宁的需要。因为
中国人不可能指望走出在这个世界之外，到另一个世界寻找归处，「这个世界」（this
-world）就是他们全部的终极寄托；把这个世界经营好，乃是他们惟一的指望。设想：
世界（this-world）本来就包含多个不同的部分，让其各个部分各司其职、独立运作有
何不可？答案是：当然可以，但必须是在保持「大一统」的前提下。因为，否则如果把
各个部分完全独立运作，「总体」就被碎片化了，中国人会感到自己生活在一个「破碎
的世界」里，内心深处当然没有什么安全感了。所以象欧洲中世纪那样的政教分离，「
恺撒的归恺撒，上帝的归上帝」；这种世俗与神圣「井水不犯河水」的分治之道，只能
让中国人在内心感到迷失方向，找不到归处。更何况，如前所述，这种「分权」在中国
文化中往往是和勾心斗角、争端四起联系在一起。也就是说，只有全能政治才能让中国
人获得真正的安全感，也更适合於中国文化的需要。
1、礼治。「礼」 不是正式意义上的制度，但在关系本位的文化中比正式的制度作
用更大。与「法」相比，它不是硬性的约束；但却能通过人心的力量发挥更大的约束作
用。礼治比法治在中国文化中更有效，因为关系是以人情和面子为整合机制的，所以生
活在关系中的人，天然地不喜欢非人化的制度或规则（impersonal institutions or
rules）。那么礼为什么能约束人呢？礼指一种传统，一种约定俗成的习惯性规矩，代
表人与人根据具体对象和情境交接的礼仪和规矩。礼深植於人们的生活方式中，在人们
从小到大的成长过程中耳濡目染，是人心中真正有力量的规矩。跟法相比，「礼」是一
种「软制度」，但由於诉诸人情和面子这两个在关系本位的文化中特别有力量的因素，
所以反而对人的约束力更大。当然，礼在亚洲文化中指一种「身份等级制」（
hierarchy of status）。作为一种约定俗成的制度，它把人与人的关系根据各种情境
、对象、身份作了精确的区别和定位，所以是维系秩序的最有效武器之一。
2、德治。如果按照白氏的定义，德治是指让有德性的人治国（rule by virtuous
men，又称virtuocracy。参Pye，pp.200，42），而后者又可指依人格榜样治国（rule
by moral example. Pye，p.42）这种virtuocracy毫无疑问也就是我们现在所谈的贤能
治国（meritocracy）。
3、人治。「以人治人」会限於主观随意、武断专制。完全建立在一个强有力的领
导之下，靠他的个人意志力征服所有人，靠国家的强权控制整个社会。
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