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发帖数: 2257 | 1 赖德烈《基督教在华传教史》中译本问世
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标签： 文化 书介 赖德烈 基督教 在华 传教史 中译本 雷立柏 分类： 书评书介
赖德烈《基督教在华传教史》中译本问世
赖德烈的《基督教在华传教史》（A History of Christian Mission in China）出版
于1929年。本书上自7世纪，下至20世纪20年代，纵贯整个中国基督教史，全书共30章
930页（指原版页码）。本书详述了景教、也里可温、天主教、东正教及基督新教在中
国的传播情况，“历来被认为是中国基督教史研究的开山之作，出版至今已近70年（70
年为说此话时的时间，现已超过80年），但它仍然是今天治中国基督教史者不可不读的
一本专著”（严锡禹语，引自《浅谈中国基督教史的研究及史源问题》）。著名的比利
时教授钟鸣旦先生认为，本书“大概是迄今为止最好的一部深入和完整的通史著作”。
（引自《基督教在华传播史研究的新趋势》）
由于本书是作者用英文写成的，而博主本人的英文水平又极其有限，所以，作为中国基
督教史的爱好者，竟然从未拜读该部巨著，说来都觉得有些难以启齿，这简直就是一个
笑话。近期，无意间得知，这部经典巨著的中译本已由雷立柏等人译成，并已于2009年
5月由香港汉语基督教研究所道风书社出版。可是，由于本人足不出户，孤陋寡闻，所
以在该书出版一年多后才得知这个消息。不过，看到如此经典的中国基督教史巨著的中
译本问世，还是按捺不住内心的激动，所以急于向同好介绍。
不过，有些令人遗憾的是，该中译本并未在内地出版并发行，所以并不容易买到。因此
，在为该书的出版高兴过之后，就得想办法买到此书了。急切地盼望拜读这部巨著！
赖德烈，本名肯尼斯·斯科特·拉图雷特（Kenneth Scott Latourette，1884－1958）
，美国史学家，生于美国俄勒冈州俄勒冈城，分别在1906、1907、1909年取得耶鲁大学
文学士、硕士和博士学位。1909－1910年任美国学生海外布道自愿运动旅行秘书，1910
－1917年曾为长沙雅礼学校教员，1918年回美国后历任丹尼森大学、耶鲁大学历史学教
授，一直从事基督教传教史和中美关系史的研究。赖氏治学严谨、著作甚丰，著有《早
期中美关系史（1784－1844）》（The History of Early Relations between the U.
S. and China，1784－1844）（1909耶鲁大学博士论文，1917年版）、《中国的发展》
（The Development of China）（1917年）、《日本的发展》（The Development of
Japan）（1918年）、《基督教在华传教史》（A History of Christian Missions in
China）（1929年）、《中国人的历史与文化》（The Chinese: Their History and
Culture）（两卷，1934年）、《远东简史》（A Short History of the Far East）（
1946年）、《未来的中国》（The China That Is to Be）（1949年）、《中国近代史
》（A History of Modern China）（1956年）、《基督教扩展史》（A History of
the Expansion of Christianity）（七卷，1937－1945年）、《革命时代中的基督教
》（Christianity in A Revolutionary Age）（五卷，1959－1962年）、《1945－
1951年美国有远东的记录》（The American Record in The Far East，1945－1951）
、《基督教史》（A History of Christianity）（1953年）等。
雷立柏（Leopold Leeb），1967年生于奥地利。1988年至1991年在台湾台北辅仁大学语
言中心和哲学系学习语言和中国哲学。1991年至1995年继续在奥地利上大学，1995年获
硕士学位。1995年9月到1999年6月入读北京大学哲学系博士班，1999年获得博士学位，
论文题目为《张衡、科学与宗教》。1999年至2004年1月在中国社会科学院世界宗教所
进行翻译和研究，开始教授欧洲古代语言（拉丁语、希腊语、希伯来语）。2004年2月
以来在中国人民大学文学院任教，所教授的课程包括：拉丁语基础、古希腊语基础、拉
丁语文学史、古希腊文学史、欧洲中世纪文学史。汉语著作有《张衡、科学与宗教》（
博士论文，2000年出版）、《论基督之大与小1900－1950年间华人知识分子眼中的基督
教》（2000年）、《圣经的语言和思想》（2000年）、《古希腊罗马与基督宗教》（
2002年）、《基督宗教知识辞典》（2003年）、《拉丁成语辞典》（2006年）、《汉语
神学术语辞典》（2007年）等。译作有《古代教会史》、《中世纪教会史》等。 | s*******w
发帖数: 2257 | 2 (王忠欣）基督教传人中国，从清朝算有1300多年，从明末算也有400多年，但它始终没
能融入中国思想的主流。
清末 （中国近代史）对基督教的看法是消极的。
民国 （现代史）各种声音都有，陈独秀认为博爱，牺牲是基督教义里面最宝贵的成分
；梁启超认为西方的富强和基督教密不可分。
1905年科举制度被取消，1919年 “五四运动” 打到孔家店； 1859年达尔文发表《物
种起源》，陈独秀和蔡元培都非常认同进化论。
五四时期来中国的2位思想大师杜威和罗素鼓吹实证主义，存疑主义，美国学者杜威
1919-1921年曾来中国访问，胡适是他的学生； 英国学者罗素1920年10月到21年9月在
中国发表了很多文章宣传存疑主义和功利主义，大受欢迎。
1917年十月革命一声炮响，马克思主义进入中国。
共和国 （当代史） | s*******w
发帖数: 2257 | 3 (王艾明）
基督教在635年出现在唐朝的西安伊始，就出现了身份和定位的问题。就基督教新教而
言，1807年马礼逊传入新教基本教理到今天新教教会遍布城乡山野，始终存在着身份和
定位的问题。 | s*******w
发帖数: 2257 | 4 2012年8月，一百余位中西学者和牧者齐聚被誉为“世界学术之都”的波士顿，参加中
国神学论坛第五届研讨会。论坛是向学术界、教会界和政府部门都开放的对话和沟通的
平台，是福音和平使者。本次研讨会主题为“基督信仰与21世纪的中国”。22日至24日
三天，共30多位嘉宾在会上做了专题发言。与会者来自中国、美国、英国、赫尔辛基、
韩国、新加坡、香港、台湾等国家和地区，就“基督信仰与中国文化”、“基督信仰与
中国社会”、“基督信仰与中国教会”等话题进行了坦诚的沟通和交流。此次研讨会是
中国神学论坛继前年在新加坡、去年在韩国后首次在西方主流国家举办。研讨会发布了
重要的共识文本：《基督信仰与中华文化的关系——我们的态度》，部分中国基督教群
体阐述了其面对中华文化的立场。8月23日上午，普世社会科学研究所所长刘澎教授就
“基督教与中国的崛起”议题作了专门发言——“中国需要宗教法”。 | J*******g
发帖数: 8775 | 5 到底什么是身份和定位问题啊？
【在 s*******w 的大作中提到】
: (王艾明）
: 基督教在635年出现在唐朝的西安伊始，就出现了身份和定位的问题。就基督教新教而
: 言，1807年马礼逊传入新教基本教理到今天新教教会遍布城乡山野，始终存在着身份和
: 定位的问题。
| s*******w
发帖数: 2257 | 6 基督信仰与21世纪的中国
——中国神学论坛第五届研讨会于2012年8月美国波士顿落幕
王文锋
Participants
红墙绿树、碧海蓝天，八月之波士顿的景色格外令人眷恋。带着基督信仰在21世纪之中
国发展的憧憬和展望，一百余位满怀中国情结的中西资深学者和牧者齐聚被誉为“世界
学术之都”的波士顿，就“基督信仰与中国文化”、“基督信仰与中国社会”、“基督
信仰与中国教会”等话题展开坦诚的沟通和交流。
此次研讨会的主题为“基督信仰与21世纪的中国”。与会者有来自中国、美国、英国、
赫尔辛基、韩国、新加坡、香港、台湾等地，会议共举行三天，共有三十来位在世界各
地从事全球基督教和中国基督教研究的资深学者和牧者分别在会上做了专门的发言。8
月22日的议题为“基督信仰与中国文化”，8月23日的议题为“基督信仰与中国社会”
，8月24日的议题为“基督信仰与中国教会”。鉴于发言嘉宾多、涉及议题广，筹办方
还把22日的议题分为“基督教与儒家思想在当代的中国”、“新儒家对基督教与儒家思
想的评论”、“探讨基督教与儒家的世界观”；23日的议题分为“基督教与中国的崛起
”、“基督教、现代性、以及中国近代史”、“中国教会的社会使命”；24日的议题分
为“中国教会面临的变化与挑战”、“中国教会的概观”、“中国教会与普世宣教”。
据主办方透露， 此次研讨会在当地学术界引起高度重视（如Daniel Bays、Doug
Birdsall、David Horn、白诗朗等资深人士都到会祝贺），其原因有三点，其一，这是
中国神学论坛继前年在新加坡、去年在韩国后首次在西方的主流国家举办（因此也得到
了美国当地基督教机构的大力支持）。 其二，研讨会发布了重要的共识文本：基督信
仰与中华文化的关系——我们的态度（已有几十位世界各地资深学者和牧者签署）。其
三，此次研讨会的发言嘉宾是近几十年少有的研讨会阵营，就国界来说，有中西方资深
的基督教学者出席；就宗教信仰立场来说，有基督教和儒教学者共同出席；就教会背景
来说，有家庭教会的资深牧者和三自教会的资深学者共同出席（以个人身份出席）。
由于此次研讨会之主题非常特殊——“基督信仰与21世纪的中国”，因此主办方除了邀
请中西资深的基督教学者外，还特地邀请了从事中国文化研究的非基督徒资深学者，以
使研讨会能真正体现基督信仰与中国文化及社会的真诚对话。如研讨会协办方哥顿－康
维尔神学院院长诃琳葛（Hollinger）及主办方中国神学论坛秘书长王文锋先生在开幕
致辞中指出，作为当今世界重要的两个国家中国和美国，如何思考和探讨宗教信仰与国
家的协调关系不仅关乎自身的健康发展也决定整个世界的文明进程。
Doug Birdsall作为研讨会重要环节的8月22日之“基督信仰与中国文化”对话环节，上
午首先由来自中西的几位基督教学者分别开始发言。来自中国人民大学的何光沪教授、
美国加尔文大学的欧迪安（Diane B. Obenchain） 教授、中国社会科学院的石衡潭博
士首先在第一分场“基督教与儒家思想在当代的中国”做了专题发言 。他们各自所涉
及的主题为“基督教与中华文化的关系”、“犹太教——基督教与“儒”的共同体：为
了今天的道德改革合作”、“从精英到草根：基督教应对中国文化的历史转折”。此后
，来自首都师范大学的陈明教授、台湾慈济大学的林安梧教授、北京天则经济研究所的
盛洪教授就第二分场“新儒家对基督教与儒家思想的评论”做了专题的发言，他们各自
的议题包括“从曲阜建堂事件看大陆耶儒关系的现实状况与发展趋势”、“‘儒耶会通
’初论——关于‘人性’的‘罪’与‘善’之厘清与融通”、“仁慈与自由——儒家与
基督教价值观的比较”。此外，22日下午，香港浸会大学的罗秉祥教授、赫尔辛基大学
的黄保罗教授、山东大学的谢文郁教授、美国真理堂的庄祖醌牧师还就第三分场“探讨
基督教与儒家的世界观”做了精彩的发言，他们的议题是“利玛窦哲理神学与儒学的再
对话”、“21世纪汉语语境中应然层面的汉语学术神学之建构”、“文本解读和中国神
学建设”、“从儒家伦理到基督教伦理－伦理观念的‘哥白尼革命’”。由于“基督信
仰与中国文化”之议题涉及耶儒学者的直接对话和互动，因此场下赴会者都非常踊跃地
投入了议题的探讨和交流之中，几乎所有的发言场面都出现了超时的现象，这体现了当
今学术界对“基督信仰与中国文化”之关系的热切关注.
8月23日的“基督信仰与中国社会”的议题也引来了众多赴会者的关注， 上午首先有来
自中国神学论坛的王文锋先生、中国社会科学院的刘澎教授、北京科技大学的赵晓教授
、Ldi集团总裁的唐振基教授就第一分场“基督教与中国的崛起”做了专门的发言，他
们的发言议题为“基督信仰与当代中国的社会思潮”、“中国需要宗教法”、“天国的
福音与中国的转化”、“21世纪中国属灵领袖面临的挑战”。接着，来自哥顿康维尔神
学院的包克强博士、乔治.梅森大学的李可柔教授（Carol Lee Hamrin）、美国洛杉矶
基督教与中国研究中心的李灵牧师、牛津宣教研究中心教务主任唐卫道博士（Thomas
Alan Harvey）分别在第二分场“基督教、现代性、以及中国近代史”环节做了发言，
他们的议题为“20世纪初的中国基督徒精英所带给我们的经验教训”、“信仰与社会：
恢复近代中国基督徒的历史遗产”、“从基督教理性主义的视野来看中国的社会现代化
”。最后，有来自哥顿－康维尔神学院的姚西伊教授、世界华人研究中心的戴德理博士
（Wright Doyle）、罗耀拉大学的魏忠克教授（Carsten Vala）分别在第三分场“中国
教会的社会使命”这一环节发言，他们的议题为“从教会论看“中国教会的社会参与”
、“基督教如何能够帮助中国建立和谐社会”、“当代中国的宗教、党政、以及公民社
会”。鉴于议题对当下中国基督教处境的高度关切，部分发言嘉宾的信息引起了赴会者
极大的关注，整个场面始终充满热烈的对话氛围.
Participant8月24日是研讨会的最后一天，主办方除了安排中西方数位资深学者发言外
，还安排了数位中国不同教会背景的牧者做了精彩的发言和互动。上午首先由来自中华
福音团契的张付恒会长、南京金陵神学院的王艾明院长、北京百合园教会的吕光牧师及
哥顿－康维尔神学院的约翰.戴维斯（John J. Davis）教授就第一分场“中国教会面临
的变化与挑战”做了发言。他们的议题为“中国团队型家庭教会的转型探讨”、“体制
教会与自由教会：问题、危机和可能的出路”、“当代中国城市家庭教会所面临的文化
冲击”、“美国福音派主义3.0：对后共产主义中国教会之借鉴”。而后，来自中国社
会科学院的高师宁教授、正道福音神学院的柯立天教授、乔治.梅森大学的翟杰霞教授
、哥顿－康维尔神学院的特德.约翰逊（Todd M. Johnson）教授就第二分场“中国教会
的概观”做了专门的发言，他们的议题为“从‘宗教生态失衡’论看中国社会对基督教
的认识”、“社会界限：教会的建设、入会仪式、以及有名无实的基督信仰”、“以真
耶稣教会为例谈中国本土灵恩运动的发展与影响”。最后，来自北京城市复兴教会的李
圣风牧师、洛桑委员会的卢敬雄牧师、哥顿－康维尔神学院的彼得.库米克（Peter
Kuzmic）教授就第三分场“中国教会与普世宣教”做了专门的发言，他们的议题为“中
国教会的普世宣教大计”、“转向外界：中国教会从三自本土原则转移到迎接全球教会
普世宣教运动”、“共产主义下的基督教：来自东欧的反思”。
纵观研讨会的三天议程，再次凸显了中国神学论坛的几大特色：1、高端性：研讨会邀
请了多位在各领域富有代表性的牧者、学者参加。2、对话性：注重不同教会背景人士
的分享、对话和沟通。3、广阔性：邀请了不同国家和地区对中国基督教发展有负担的
人士赴会。4、实效性：众多嘉宾的发言为赴会者了解中国基督教发展状况提供了难得
的建议和方案。由于会议涉及的议题范围非常广，因此众多嘉宾的发言和赴会者的互动
都没有足够的时间深入，不过，由于会后空余时间多，因此众多赴会者在私下又进行了
更深入的探讨和交流，这种状况也使得本届研讨会如以往一样呈现了会上议题广、会后
交流深的特点。难得的是此次研讨会让众多关注中国基督教发展但平常不易见面的人士
能相聚一起深入交谈相关议题，尤其难能可贵的是“基督教与中华文化的关系——我们
的态度”的发布，这将是中国基督教部分群体阐述自身面对中华文化立场的一个历史性
机会（文本内容请另见报道）.
主办方最后指出，中国神学论坛有自己的信仰立场和福音使命，但他们将一如既往地履
行自己的使命，即在这个时代能扮演一个福音和平使者的角色，无论是学术界、教会界
抑或是政府部门，论坛都愿意给他们提供一个对话和沟通的空间和平台。 | J*******g
发帖数: 8775 | 7 中国现在没有宗教法么？不时有一些宗教被定为邪教嘛。
宗教法在美国是如何实现的呢？
【在 s*******w 的大作中提到】
: 基督信仰与21世纪的中国
: ——中国神学论坛第五届研讨会于2012年8月美国波士顿落幕
: 王文锋
: Participants
: 红墙绿树、碧海蓝天，八月之波士顿的景色格外令人眷恋。带着基督信仰在21世纪之中
: 国发展的憧憬和展望，一百余位满怀中国情结的中西资深学者和牧者齐聚被誉为“世界
: 学术之都”的波士顿，就“基督信仰与中国文化”、“基督信仰与中国社会”、“基督
: 信仰与中国教会”等话题展开坦诚的沟通和交流。
: 此次研讨会的主题为“基督信仰与21世纪的中国”。与会者有来自中国、美国、英国、
: 赫尔辛基、韩国、新加坡、香港、台湾等地，会议共举行三天，共有三十来位在世界各
| s*******w
发帖数: 2257 | 8
我的理解，中国有土生土长的各种信仰，基督教如何和中国特色有机的结合链接起来，
这是个大学问！例如中国的孝道文化就是个极好的例子。
【在 J*******g 的大作中提到】
: 到底什么是身份和定位问题啊？
| J*******g
发帖数: 8775 | 9 是啊，圣经中十诫也提到要孝敬父母。真是很巧。
【在 s*******w 的大作中提到】
:
: 我的理解，中国有土生土长的各种信仰，基督教如何和中国特色有机的结合链接起来，
: 这是个大学问！例如中国的孝道文化就是个极好的例子。
| s*******w
发帖数: 2257 | 10 中國文化建設的神學反思
王忠欣
中國文化建設一直是大家很關心的問題，它包含的內容很多，涉及的面也很廣，需要很
多學者專家以及社會各界從各個層面深入研究探討，提出建議和設想。文化建設需要長
時間的積累，是一個慢工夫，它要從心靈開始，不是表面的文章，所以不是一蹴而就的
。這裏，我主要想從神學的角度去反思中國文化，然後再嘗試從基督教的思想中發掘出
一些可借鑒的資源。
一，海內外對中國文化建設的關注
自90年代初起，國內許多高校及研究所即開始關注中國文化的建設，這方面的學術研討
會開過多次，出版的專著也不少。比如1993年夏在北京召開的第八屆國際中國哲學會，
主要就是探討以中國哲學為主的中國文化的建設的。會后以《中國智慧透析》為題出版
的論文集，其副標題就是“中國傳統哲學的現代化意義及未來展望”。[1]1996年中國
人民大學等在北京舉辦“儒學與中國文化現代化學術討論會”，也是專門探討以儒家思
想為主線的中國文化的建設的，會后出版的論文集題目與會議相同。[2]1999年，上海
大學等在上海舉行“儒學面向當代和21世紀學術研討會”，會后出版了《儒學與21世紀
中國──構建、發展“當代新儒學”》，同樣是研討中國文化的出路的。[3]2001年在
西安交通大學召開了“文化傳統與文化建設學術研討會”，專門討論中國文化傳統與文
化建設。除了學術會議，很多學者以文化建設為題著書，論述中國文化的出路，如李宗
桂的《文化批判與文化重構》、劉再復的《傳統與中國人》等。 總之，國內對文化建
設確實非常關注。
海外的華人對中國文化也一向十分關切，組織了許多與中國文化建設有關的的學術
活動。這方面的一個重要學術活動，就是在美國的北美華人基督教學會從1996年起舉辦
的年度“基督教與中國文化”國際學術研討會，目前已經舉辦過七屆，國內很多有影響
的學者都去參加過，這一學術會議在北美、港、台、國內的學術界都產生了一定程度的
影響。[4]另外，加拿大的維真學院中國研究部也很關注中國文化，出版的《維真學刊
》就是標榜推動基督教與中國文化的對話。在出版方面，加拿大的恩福協會在北美出版
了一套《基督教與中國文化叢書》，在海外的華人社會中頗有影響。
西方學者也很關注中國文化的論題。在美國研究基督教和中國文化的學者，與香港
的學者在過去10年召開了約3次基督教與儒家對話的學術研討會，參加的學者主要為在
美國各大學宗教系、哲學系研究中國文化的西方學者，及台灣、香港的儒學或神學學者
，但該會鮮有國內的學者參加，故在國內學術屆影響不大。隨著中國國力不斷的發展，
海外對中國政治、經濟、軍事、文化等各方面的關注會進一步增加，國際性的學術與文
化交流也就愈顯重要。
二，中國文化面臨的困境與挑戰
在這裏討論的中國文化主要以儒家文化為主。我們可以從歷史和現況兩方面來觀察中國
傳統的儒家文化。以儒家文化為主體的傳統文化，兩千年來一直是中華文明的支柱與核
心，這一文化在封閉的環境下因不與外界接觸不會出現多少問題，然而一旦與外來文化
接觸、開始文化交流以後，就會產生碰撞并引發危機。
天主教傳教士利瑪竇等在16世紀來到中國，介紹西學並和中國文化對話，許多明朝的知
識份子，就是儒家學者，即開始憂慮，擔心外來文化對中國文化的威脅，以至反教，排
斥西方文化。到19世紀中期鴉片戰爭後，情況出現了較大的變化：中國文化的危機從士
大夫思想上對外來文化的恐慌演變到整個國家的民族危機。現實的困境就促使人們去思
索：我們的傳統文化是否還具有生命力？還具有我們一向所期待的保國保種的作用？這
就導致了清末改革派、維新派、洋務派提出的向西方學習的新思想，和保守派中體西用
之間的爭論。這些爭論暗含了對中國傳統文化的懷疑，而這種質疑到20世紀初達到高峰
。1905年中國取消了科舉制度，這是儒家學說流傳的支柱，從此儒家學說就失去了傳播
延續一個最主要的渠道。1919年的五四運動再次使中國文化的危機達到另一個高潮。當
時因為反帝、反封建，傳統的孔儒學說成為了五四運動的對立面，青年知識分子喊出了
打倒孔家店的口號。這是中國知識份子對自己傳統文化的否定、揚棄，因而對儒家思想
的衝擊很大。1949年以後，中國並沒有恢復傳統文化在中國社會的主流思想地位，而是
以馬克思主義為國家的指導思想。沒有得以恢復的儒家思想，到文化大革命時，作為批
林、批孔的附帶品，更是被徹底的批判，對几代人的文化心態造成了空前的影響。比如
，我們這一代人在成長過程中並沒有學習多少傳統文化，所經歷的主要是對傳統文化的
批判，以至於提起傳統文化，大家通常只認為那是封建、落后。五四以後到文革結束，
所造成的是傳統文化的斷層，而重建傳統文化是最近幾年才提出的。
從現況來看，中國文化目前也處於一種困境中。自80年代的反對精神污染、反對資
產階級自由化，到90年代精神文明建設、五講四美、以德治國等等，雖然都有它們正面
的意義，但同時也凸顯出文化出現了問題，因而才要進行這些文化的整頓和建設。這種
情況並非僅存在於中國大陸，在以保存中華傳統文化為己任的台灣也出現了類似的問題
。比如台灣也在提倡心靈建設、心靈改造等等，這都從側面表現了文化的危機。中國傳
統文化該如何適應現代社會，並且進一步去回應現代化帶來的挑戰，是我們所無法避免
的的問題。
中國改革開放之後，國門向世界敞開，西方文化經伴隨著強勁的經濟投資，傳入中
國，再次對傳統文化造成強烈的衝擊。比如中國加入世界貿易組織，將會對整個社會，
尤其是經濟生活造成衝擊，在這種衝擊下，傳統文化會起多少作用？它還有多少機會保
存下來？這都是相當嚴重的問題。國內現在是迫不急待的西化，要現代化、全球化，比
如城市建設、生活方式、以及廣告、快餐店和服裝等等都是向西方靠攏。相比之下，海
外的華人反而成了最保守的保存傳統文化的中堅力量。有一次，我和一位美國朋友在舊
金山的唐人街參觀，他問我中國的城市是不是都象唐人街一樣，充滿傳統的中國建築風
情？我告訴他，不，中國的現代城市都和紐約差不多，很少再能見到傳統的建築。許多
西方人在學習中國文化時，並沒有丟棄他們自己的文化。而在中國，一般人對中國傳統
文化似乎沒有多少興趣，棄之也不覺可惜，只是一味追求西方，這就是我們所面臨的一
個嚴重問題。
三，中國文化的特性
對於這個論題，學術界已有許多深入的研究和著作，這里我主要嘗試從個人理解的角度
來做一些歸納。首先，中國文化比較注重形而下，即人一生從生到死的部分，不注重生
前死後的部分。造成這種情況的許多的因素，是研究中國宗教、哲學、社會的學者已論
述過的，比如1949年之前研究中國宗教思想史的王治心先生曾指出，中華民族在黃河流
域繁延，在寒冷貧瘠的自然環境下，必須克苦勤奮的勞作，才能生存，這就造成中國人
唯生生活的民族特性，且產生實踐倫理的特性。關注生活本身，沒有很多時間遐想生前
死後的問題，很少有西方人的漫天的想像、傳說，也少有埃及、印度的多神思想。[5]
學者常燕生也說：中華民族是第一個生在地上的民族；很實在，比較沒有幻想。古代中
國人的思想眼光從未超出過現實的地上生活，而夢想未來的天國。這是他對中國宗教思
想產生的論述。梁漱溟先生分析說：中國自周朝以來，比較注重家族生活，及從生到死
的現世生活，產生的是協調家族生活的倫理，而不是偉大的宗教。[6]這些分析都很有
道理；總之，中國傳統是注重形而下的部分，比較缺少形而上的思想。
中國文化的第二個特點是注重人本身，主要體現在天人合一的思想中。天人合一的
思想是中國形而上的思想，以人為中心。中國思想中也有天的觀念。中國人所說的天，
一種就是具體物質的天，另一種則有點類似西方超自然的上帝。這種類似西方上帝的天
的概念，卻是和人聯系起來的，成為天人合一的觀念。當然天人合一思想的形成經歷了
很長時間的發展，自《易傳》起，到宋明理學朱熹時才定形。中國哲學的思維和經驗世
界不分，“形上不離形下”、形而上者不能不受形而下者的制約。中國哲學從根本上說
是一種人學形上學，天人合一的學說是為了說明人的形而上學存在，是以人為中心。天
人合一的主要意思就是認為，天人是完全合一的，天人本無二，天就是人，人即是天，
沒有人就沒有天，天的存在要依賴人的存在，天存在人的心裡，只有實現人性，才能見
其天道。它並不只是把天拉到人的狀態，最重要的是把人提升到天的地位，把人提到宇
宙本體的高度。天人合一屬於內在超越。因為人都追求超越個人的有限和不足，有內在
超越，也有外在超越。中國哲學不同於西方的形而上學，不主張彼岸的外在超越，而是
強調人的內在的自我超越，即天人合一，賦予人非常大的力量，甚至把人提升到天（上
帝）的地位。[7]這種觀念對中國社會、中國人的思想產生極大的影響。
中國文化的第三個特點是重視家庭或家族，強調大小事情都在家族內處理，一切政
治、經濟、社會和文化活動都圍繞著家庭展開，家庭成為中國社會的中心。對家庭的強
調就使中國的家族內部體系非常發達，形成家族內上下、老幼的等級次序和禮節，也形
成中國家長制的管理機制。
與重視家庭密切相關的是中國文化的另一特點，即在處理人際關係時非常重視人情。在
一個以家族血緣為基礎的人本社會，人情就變得非常重要。人情成為中國社會人際關係
的基礎，各行各業的運轉都講究人情和關係。
四，傳統文化的缺失
中國文化的這些特性在中華民族生存的數千年間有其積極的意義，但我們也需看到其消
極的一面。討論中國文化的建設或出路，可能主要針對的就是中國文化的消極一面，否
則就只需要弘揚光大，而非重構、反思、更新或建設了。
中國文化重視形而下的思想，注重今世的生活，很少思考人死後的問題，尤其缺乏對來
世的思索，所帶來的一個副產品就是缺少對未來的盼望。中國文化沒有對人生本身的突
破、超越，強調的是此生就是人的全部，人死如燈滅，人體物質的死亡就是一切的結束
。沒有盼望是非常可怕的，這突出表現在中國的葬禮上。中國的葬禮氣氛表現的非常壓
抑，非常悲傷和哀痛，不給人一點的盼望。死者的家人號淘大哭，悲痛欲絕，言詞間流
露出的全是徹底的絕望，仿佛世界末日的來臨。在中國的社會生活中，也經常出現末世
的心態。大家急功近利，只顧眼前，不思久遠，都想要在一夜之間賺盡一輩子的錢。握
有權力的人也要在任內撈取最大限度的好處，所謂“有權不用，過期作廢”。過於現實
、缺乏盼望的心態對中國社會的腐敗不能說沒有一點責任。
天人合一是一種內在超越的思想，不相信獨立於人之外的超越力量，其重心不是在天，
而是在人，是要把人提高到天──宇宙本體的地位。天人合一對人的過分肯定，也就助
長了中國自古以來對帝王的神化意識，推動了中國歷史上無數的造神運動，不論是太平
天國的天王，還是文化大革命的個人崇拜，都多多少少與天人合一的傳統思想有關。把
人當作神去對待，就難免會出現嚴重的災難，因為人畢竟不是神，人會犯錯誤。當把人
的錯誤言行當成聖旨去對待執行時，所帶來的災難就不僅僅是個人的，而是整個國家和
民族的。在這方面，我想大家是深有體會的。
除了把人當作神進行崇拜外，天人合一還使人的自我意識過度膨脹，引發和刺激了人盲
目自大的想法，這主要表現在人定勝天的思想上。人定勝天的問題在於過高地估計了人
的能力，比如1958年中國大躍進時提出的口號就是：人有多大膽，地有多高產。這種盲
目自大、把人看作大自然的主宰的結果就是造成了50年代末國家經濟的重大損失，以及
大饑荒，到頭來受到大自然懲罰的、受苦的還是人自己。大躍進的慘痛教訓充分說明，
過份地肯定和誇大人無限的能力，而忽略人的局限是非常危險的。
天人合一思維導致的對人性過份樂觀的看法，也使人缺乏對人性惡的一面的認識和警覺
，這種心態使中國文化中缺少一種懺悔、認錯的精神，不利於緩和人與人之間的緊張關
係。既然天人合一，那麼人或我就是天，就是宇宙的本體，就是真善美的標準，不會有
錯；即使有錯，也能通過人內在的調整而超越，而達到完美。這種思維模式所帶來的，
就是在中國的歷史上、社會上鮮見有人對自己犯的過錯公開的道歉、懺悔。公開認錯是
中國傳統所沒有的。在中國傳統的家庭裡，更因上下尊卑，“天下沒有不是的父母”，
大人做錯了事，冤枉了孩子，也不會向孩子道歉。
天人合一強調人內在的超越，缺乏外在超越的思考，這就使人既失去了外在的約束和限
制，又失去了外在的助力。天人合一的思維導致了不承認和不使用外在的約束或制衡力
量，一切靠內在超越和調整的管理方式。這表現在在公共政治、經濟生活方面，就是常
強調內在自我的改革，有問題靠內部消化、調整，而不去建立外在的監督和約束機制，
也缺乏意願去聽取外面的批評和幫助。能夠自律固然好，然而如果沒有外律，內律則很
難做到。
中國文化重視家庭血緣關係，在中國，所謂的集體觀念其實是指的家族這一集體，而並
不是超越家族以外的集體；對家族重要性的強調就使中國難以出現超越家族範圍的公民
社會。在中國，應由社會承擔的義務，通常主要由家庭來承擔，如救助貧弱、養老、教
育等。然而家庭有其不可避免的局限性，如只講血親秩序，不講法律秩序，缺乏公正、
教化力弱等。這些局限性在中國現代化的過程中，隨著傳統社會、家庭結構的變化愈顯
突出，也就使家庭無法面對社會上出現的各種各樣的新的問題。比如目前中國出現的弱
勢群體、貧困等社會問題，以往主要是靠家族去消化，但現在中國家庭的規模在縮小，
家族的傳統功能也在消失，很難再承擔起這些本應由社會負起的責任，而社會上的救助
機制又還沒有建全，這些問題就可能愈演愈烈。
中國文化注重家族，并以家庭為生活的中心，就很易形成家長制。家長制是以血親為基
礎，沒有任何民主可言，在家庭里出現和存在還可忍受，但如果推行到公共生活中，則
十分不妥。不幸的是，中國自古以來，皇帝就是用治理家庭的方法來管理國家，把家長
制從家庭中推廣到國家事務中。整個國家就是一個大家庭，皇帝就是大家長，民眾是臣
民，是子民，是家庭中的子女。甚至在地方上，地方官員也是父母官。用家長制去管理
國家和社會，就不會出現公正和平等，只會造成獨斷專行，引發社會矛盾。
中國文化重人情、重人際關係，在另一方面就相應地導致輕視法規、輕視約定。而一個
現代化的社會、一個與國際接軌的社會是需要法制的。在中國，過去常常是無法可依，
“禿子打傘，無法無天”；後來制定了法，但也不去遵守，變成有法不遵或知法犯法；
現在又演變成“上有政策，下有對策”。在中國許多事情的解決，不是靠法制，而是靠
關係、靠人情，“朝里有人好辦事”。最近几年，連在中國做生意的外國人也明白了這
一訣竅。通常只需要經過正常法規管道解決的問題，轉手成了掌握權力的人謀求私利的
渠道。重人情和關係的思維助長了腐敗現象的孳生。
五，基督教的思想資源
中國文化要復興，要發展，就需要文化建設的資源。那麼對中國人來說，可使用的文化
資源都有哪些呢？其一是傳統文化本身，它曾經是凝聚中華民族五千年的主流思想，而
且中國的文化建設也應該以傳統文化為主。另一個資源是外來文化。然而，在外來的文
化中，我們可以吸收，或有意願去吸收的並不是很多。比如對伊斯蘭文化、非洲文化、
及拉丁美洲文化，我們想去學習的興趣不高，能吸收的也相當有限。所以最有可能被我
們所吸收的外來文化主要是西方文化。在中國已往的歷史上，我們曾對西方的理性主義
、啟蒙主義、實證主義、科學主義、馬克思主義、存在主義、後現代主義等新思潮都予
以推荐和採納，但是對在西方產生影響長達兩千多年的主流文化──基督教，卻常採迴
避的態度。其實基督教中的文化資源正是我們應該重視的，因為基督教是西方文化的底
色，對此缺乏認識只會造成我們借鑒西方文化的誤區。
中國知識份子不重視基督教文化有幾個方面的原因。首先是儒家傳統無神的思想，
排斥基督教的有神觀。其次，五四運動強調民主、科學，全盤接受西方的理性主義，當
時美國的思想家羅素、英國的思想家杜威都到中國推廣他們所欣賞的實証主義。經他們
的活動，西方啟蒙運動的思想，特別是其中反宗教的思想對中國的思想界產生了很大的
影響。當時中國的思想界認為一切的宗教包括基督教都是迷信。再次，20年代中國的反
帝運動，把基督教和帝國主義聯系在了一起，基督教就成了帝國主義侵略中國的工具的
代名詞。49年之後這種反基督教的思想，由於當時意識形態的需要，更是被強化，形成
國民排斥基督教的心態。這些因素都影響中國知識份子沒有辦法正視基督教，也沒有意
願對基督教進行深入的了解和學習。
事實上，基督教對中國的文化建設有著豐富的啟示。我們對於基督教的精神文化資源當
然不能原封不動的抄襲，一定要結合中國的處境。至於如何同中國的處境結合，同樣需
要眾多專家學者和社會各界的思索和設計，在這裏，我們只就精神資源本身做一些討論。
基督教的思想資源非常豐富，其形而上的思想，對宇宙世界的思考，對人生、對罪惡、
苦難等的看法，都值得我們深入的研究、學習。基督教有比較發達的形而上思考，注重
對彼岸、來世的思索，並將彼岸的實現作為人生的一大盼望。這種思想通過提供一種永
恆的盼望，有助於將人從現實生活的無奈、煩惱和苦難中解脫出來。基督教對人生盼望
的思考直接來源於猶太教的彌賽亞思想。猶太人在長期的流亡和遭受外族壓迫的苦難中
，曾經歷過挫敗和絕望，但他們最終發展出彌賽亞的思想。彌賽亞就是猶太人盼望中的
救世主，他們盼望彌賽亞來到人間，帶領他們脫離苦難。彌賽亞思想的精華并不在於彌
賽亞的來臨，而在於對彌賽亞來臨的等待，猶太人的盼望是一種等待中的盼望，正是這
種等待，給了猶太人生活的勇氣和盼望。基督教發展了猶太教的盼望思想，一方面強調
彌賽亞已經來臨，他就是耶穌基督，另一方面又在耶穌受死復活后發展出耶穌基督第二
次再來的思想。正是耶穌基督的第二次再來，給了基督教永恆的盼望。所以，基督教對
耶穌基督再來的強調，是基督教擁有盼望的動力。對於基督徒來說，現世的生活只是他
們生命中的一小部分，他們相信進入天國的永生，那才是他們永恆的盼望。有了這種盼
望，他們對肉體的死亡就較能從容不迫，不會有絕望的悲哀。
與中國文化主張的內在超越不同，基督教強調外在超越，這突出表現在基督教的神觀即
上帝觀上。基督教的神觀是一種形而上的思維，承認獨立於人以外有一超越的存在，即
不以人的意志為轉移的上帝的存在。基督教講的超越，即對人局限性的突破，不是靠人
自己，乃是靠上帝這一外在的力量，故基督教追求的是外在超越，即通過上帝的幫助所
達成的超越。基督教認為人類始祖由於沒有遵守當初和上帝所立的約，將罪帶入了人類
；而在罪中的人是無法用自身的力量來擺脫罪的綑綁的，需要外在力量的幫助，重歸真
、善、美。基督教所說的外在助力就是上帝。上帝道成肉身親自來到人世，替人除罪，
人就有了重回真善美的途徑。這是基督教最基本的思想，也是外在超越的思想。基督教
外在超越思想的最大意義在於，人認識到了自己的局限，而去積極尋找外在的幫助。這
種對自身局限的認識和對罪的警覺，使深受基督教理念影響的西方文化和社會多強調外
在的助力和約束。比如，在政治管理上，西方文化主張外在的輿論監督、權力制衡等。
外在超越使人認識到自己的局限，并承認和接受一個比自己更完美、更有力的上帝。對
照上帝的完美和力量，人就不能不對自己的局限進行反思。因此，基督教強調人要不斷
地在上帝面前反省、認錯、和悔改，對人的罪性時刻保持著一種警覺。在基督教的文化
中，公開的認罪、懺悔是被鼓勵的，也被認為是討上帝的喜悅的，而非象在中國文化中
成為一種丟面子的舉動。第二次大戰中的兩個法西斯國家德國和日本，都對人類犯下了
侵略、屠殺的罪行，但兩國對他們戰爭罪行的態度卻大相徑庭。德國曾在許多公開的場
合對過去的罪行進行懺悔，并向受害國道歉。而日本，非但不認錯，還要去辯解、強詞
奪理，甚至塗改歷史。兩個國家對罪的不同認識和態度，是否與它們背后的宗教文化有
關？值得我們深思。
基督教不去強化家庭內的關係，而是試圖打破家族血親關係，超越家族和血緣的局限，
在一個更廣大的社會中建立一種新型的人際關係，教會就是這種思想的實踐。在教會內
，大家不分親疏年齡，都以弟兄姊妹相稱，形成一種新型的平等的人際關係。這種普世
的人際關係對公民社會的建立有著非常重要的示範意義。
基督教的經典《聖經》也稱為新舊約全書，顧名思義，所記載的主要就是上帝與人
所立的約。約就是雙方都同意，都要去遵守的規矩，是一種約定。舊約一開始的創世記
講到上帝造人之後并與人立約，規定人去管理伊甸園，但不能吃園裡善惡樹的果子。然
而人沒有守約，違背了與上帝訂立的約定，犯了不守約的罪。在聖經裡，上帝分別與亞
當、夏娃、挪亞、亞伯拉罕、摩西等都立了約，耶穌和他的門徒也立了約。要守約，彼
此就要講信用，說好了的事情就不能去違背。從約和信用的觀念中就發展出法的觀念。
與上帝立的約是最高的約，能夠持守與無形的上帝之間的約，就能夠信守人與人之間的
約。在基督教精神影響下的社會，民眾普遍受過守約的宗教訓練，培養出了守法的精神
，在心態和素質上都能較自覺地守約守法。基督教在信守約定這方面的思想，對於我們
今天要努力建設的法制社會，顯然有積極的借鑒意義。
[1] 趙向東編，中國智慧透視：中國傳統哲學的現代意義及未來展望（北京：華夏出版
社， 1995年）
[2] 方立天、薛君度主編，儒學與中國文化現代化（北京：中國人民大學出版社，1998
年）
[3] 祝瑞開主編，儒學與21世紀中國──構建、發展“當代新儒學”（上海：學林出版
社，2000年）
[4] 這一年會的學術論文集已經出版了3本，分別為《解構與重建》、《基督教與中國
：歷史、神學與對話》、和《多元化的中國與基督教》，均由加拿大恩福協會出版社出
版。
[5] 王治心，《中國宗教思想史大綱》（北京：東方出版社， 1996年），第5至6頁。
[6] 參見黃紹倫編，中國宗教倫理與現代化（香港：商務出版社，1991年），第29頁，
第5至6頁。
[7] 參見蒙培元，中國哲學主體思維（北京：東方出版社，1993年），第138至154頁。 | | | s*******w
发帖数: 2257 | 11 为什么这时代需要归正福音运动?（第三讲）--唐崇荣博士
现在，我要稍微给你看一些教会历史，信仰怎么变化，教会怎么衰弱，各种错误的运动
怎么危害上帝的儿女。十五世纪的时候，天主教带来了许多与圣经相违背的教训，就使
许多真正爱主的人，心中痛苦如同被火烧一样。到了十六世纪的时候，改教运动就在欧
洲，如火如荼地焚烧起来。德国的马丁路德；瑞士的慈运理；法国的加尔文；英国更早
以前的Wycliffe；在捷克，更早以前的John Hus。慢慢、慢慢，就把他们忠于圣经的火
热，燃烧给他们的百姓。Wycliffe没有成功改教，John Hus没有成功改教，马丁路德成
功改教，结果他几乎要付出生命的代价被暗杀，但上帝保守他。他做了一个很大的工作
：把天主教错误的传统，整个拆毁下来。然后，上帝用加尔文，把新教的信仰系统整个
建立起来。所以，改教运动在历史上，有一个新的开始。我们已经对你说了，这五大精
神：Sola Scriptura，Sola Gratia，Sola Fide，Sola Christo，Soli Deo Gloria。
这个运动发展以后，马丁路德的系统，变成了信义会、变成了路德会、崇真会、巴色会
、巴门会…。这些都是从路德影响下来的。影响的范围在德国、在丹麦、在挪威、在瑞
典，这些北欧的地方。那加尔文宗呢？他影响了苏格兰、荷兰、法国的一部份、瑞士，
这些地方就变成了长老宗，Huguenots、Reformed，这些都是加尔文影响的。但是，神
学系统的建立，后来更重要的不在路德宗，是在加尔文宗里面。所以，归正神学，严格
地说，就指从日内瓦，发展到全世界长老宗的思想里面，这就变成Reformed Theology
，Reformed Tradition。
那么，归正神学不单影响长老会，她影响一半的卫理公会，因为卫理公会的创办人有两
个，一个是John Wesley一个是George Whitfield。George Whitefield是相信Reformed
Theology的卫理公会的创办人。归正神学又影响了圣公会。在圣公会的历史中间，有
许多伟大的神学家，都受了长老宗的，Reformed神学影响。到了廿世纪以后，你看见最
大的两个人，这两个人现在都还活着，一个叫做John Stott，另外一个叫做J.I.
Packer，这两个人都是归正神学的大将。在英国还有一派的思想，叫做清教徒，英文叫
做Puritan。到廿世纪，一位伟大的神学家，也是解经家，他的名字叫Martyn Lloyd
Jones(钟马田)，他的神学，是清教徒的神学，清教徒的神学是Reformed Theology。
所以，你不要说，唐牧师到香港来搞宗派，不是的。这一个真理，是每一派共有的。而
且，把每一派带回最纯正的圣经信仰。好，这Reformed Theology不单影响了圣公会，
影响了清教徒，影响了卫理公会，影响了浸信会。十九世纪浸信会最大的神学家A.H.
Strong，He is very strong。只有一件他不strong，他的「基督论」有一个很大的错
误，耶稣基督有责任来担当人的罪，这不是圣经的教训。他被卷入人的罪的里面，所以
他有责任来拯救人脱离罪。连浸信会很多会友，都看出这句话不对。所以，A.H.Strong
was very strong，except this point。那他的思想那里来的呢？Reformed Theology
来。还有廿世纪最大的浸信会神学家之一，Bernard Ramm。他的神学是什么呢？
Reformed神学。 | s*******w
发帖数: 2257 | 12 下面是网络文摘：
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新教在华发展研究
新教传入中国以1807年英国传教士马礼逊到华为标志，其在华历史尚不足二百年。新教
在中国有基督教、耶稣教、更正教等称谓，中国学术界将之称为新教或基督新教，而其
教会本身则在习惯上自称为基督教。
新教在华发展研究的历史类论著包括何斯德的《中国内地会五十年纪念志略》(《中华
基督教会年鉴》 2，1915)，吴立乐等编《浸会在华布道百年略史 (1836～1936年)》(
上海，中华浸会书局，1936)，简又文编《中国基督教的开山事业》 (香港，辅侨出版
社，1956)，霍培修的《美国公理会派来天津的传教士》(《近代史资料》，1963.3)，
罗香林的 《中国族谱所记基督教之传播与近代中国之关系》 ( 《东方文化》 7—1，
1969)，林治平的《基督教在中国之传播及其贡献》(台湾，商务印书馆，1970)，徐松
石编《华人浸信会史》 (浸信会出版社，1972)，赵享恩的《美国学生宣教运动与中国
》 ( 《校园》 20—2. 1978); 自1981年起，台湾宇宙光出版社推出一套专门研究新教
在华发展的丛书 《基督教与近代中国历史文化系列》，包括林治平主编 《近代中国与
基督教论文集》、《基督教与中国本色化论文集》 和 《基督教入华百七十年纪念集》
、魏外扬著《宣教事业与近代中国》、林治平和查时杰著《基督教与中国历史图片论文
集》、李志刚著《基督教与近代中国文化论文集》 (一、二)，林治平主编 《理念与符
号》、林治平等著《中国基督教大学论文集》、林治平著 《基督教与中国论集》、魏
外扬著《他们写过历史》、王成勉著《文社的盛衰》、查时杰著《民国基督教会史论文
集》和黄昭弘著 《清末寓华西教士之政论及其影响》。此外，相关论著还有顾长声著
《传教士与近代中国》 (人民出版社，1981)，孙善玲的《近代基督教传华的两种传教
方式》(《国际政治学院学报》，1984.1)，顾长声著 《从马礼逊到司徒雷登——来华
新教传教士评传》 (上海人民出版社， 1985)， 蔡 春等译《中华归主——中国基
督教事业统计(一九○一——一九二○)》 (中国社会科学出版社，1985～1987)，朱琳
琳的 《林乐知与间接传教》 ( 《档案与历史》，1985.2)，李志刚著《基督教早期在
华传教史》 (台湾，商务印书馆，1985) 和 《香港，基督教会史研究》(香港，道声出
版社，1987)，汤清著 《中国基督教百年史》 (香港道声出版社，1987)，龙基成的 《
基督教新教在中国的最早传播——十七世纪的荷兰传教士与台湾平埔族》(《文史知识
》，1990. 5)，王继武的 《新教在中国的传播与发展》 ( 《世界宗教研究》，1990.
2)，于可的 《基督新教在中国的历史与现状》(《历史教学》，1991.1)，王立新的 《
近代美国基督新教在华传教述略》 ( 《历史教学》，1991. 4)，陶飞亚的《十九世纪
下半叶新教传教事业与民教矛盾》 ( 《文史哲》，1991. 1 )，张乐天的 《论近代上
海基督教新教教育的异变》(《世界宗教研究》，1993. 3)，郭熹微的《试论中华内地
会的产生及特点》 ( 《世界宗教研究》，1996. 1)，李志刚著 《百年烟云沧海一粟—
—近代中国基督教文化掠影》(今日中国出版社，1997) 等。
在新教人物及其思想的研究上，主要论著包括梅益盛著、周云路译述《马礼逊传》和《
杨格非传》(上海，广学会，1924)，麦沾恩著、胡簪云译 《梁发传》 (上海，广学会
，1931)，清洁理著、费佩德等译 《马理逊小传》 (香港，圣书公会，1935)，谢扶雅
编《丁立美牧师纪念册》 (上海，广学会，1939)，连警齐编 《郭显德牧师行传全集》
(上海，广学会，1940)，杨世骥的 《英法三教士 (李提摩太·林乐知·李佳白)》 (
《新中华》复2—2，1944)，袁访赉著 《余日章传》(上海青年协会书局，1948)，戴存
义暨夫人著、胡宣明节译 《戴德生传》(内地会出版，1950)，郑天挺的 《马礼逊父子
》 ( 《历史教学》 38，1954)，苏特尔著、周云路译《李提摩太传》 (香港，辅侨出
版社，1957)，戴存义夫人著、刘翼凌译《席胜魔传》(香港，辅侨出版社，1957)，罗
香林的 《王韬在港与中国文化发展之关系》(《香港与中西文化之交流》，中国学社，
1961)，冯友兰的 《传教士林乐知、李提摩太的思想》(《中国哲学史论文集》，上海
人民出版社，1962)，卜沃文著、李华德译 《雅裨理的生平》(香港，基督教文艺出版
社，1963)，格拉布著、陈锡麟译《施达德传——运动家和开荒者》 (香港，证道出版
社，1964)，欧阳佐翔的 《中华传道的先驱——梁发》 ( 《你应该知道的亚洲圣徒》
第一集，1967)，陈瑞伯的 《基督麾下的儒将——席胜魔》 (同上)，阎振瀛的 《理雅
各与中国经典之翻译》(台北，《东方杂志》 2—5，1968)，容闳著、百濑弘译注《西
学东渐记——容闳自传》 (东洋文库136，平凡社，1969)，伍歌的 《洋儒李佳白》 (
1974)，苏文峰的《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》 ( 《基督教入华百七十年纪念
》，台湾，宇宙光出版社，1977)、李瞻和石丽东著《林乐知与万国公报——中国现代
化运动之根源》(台北市新闻记者公会，1977)，梁元生著 《林乐知在华事业与万国公
报》 (香港中文大学出版社，1978)，小田 《俞国桢老牧师与中国耶稣教自立会》( 《
天风》，1985. 3)，林荣洪著 《属灵神学：倪柝声思想的研究》(香港，中国神学研究
院，1985)，谢扶雅著 《谢扶雅晚年基督教思想论集》 (香港，基督教文艺出版社，
1986)，王维俭的《丁韪良在宁十年宗教活动述评》 (《浙江学刊》，1987.3)，王美秀
的《评基督教学生运动中的穆德》 ( 《世界宗教研究》，1987. 4)，林荣洪著 《王明
道与中国教会》 (香港，中国神学研究院，1987)，施宣园的 《李提摩太与戊戌变法》
( 《复旦学报》，1988.4)，王神荫的 《神学家诗人赵紫宸》 ( 《金陵神学志》，
1988.6)，张士充的《研究越紫宸先生神学思想的现实意义》(《金陵神学志》，1988.9
)，张月竹的《吴耀宗先生早期的信仰与思想主张》(《金陵神学志》，1989.1)，《纪
念吴耀宗先生》 专栏(《金陵神学志》，1989.8)，锱珠的《赵紫宸前期思想浅析之一
》 ( 《金陵神学志》，1990.13)，刘援的 《一生追求真理的吴耀宗先生》(《世界宗
教研究》，1990.1)，中国基督教三自爱国运动委员会编 《怀念陈崇桂牧师》 (1991)
，史静寰著 《狄考文和司徒雷登在华的教育活动》 (台湾，文津出版社，1991)，王美
秀的 《丁韪良的中国宗教观》(《北京大学学报》，1994.9)，林荣洪著《曲高和寡：
赵紫宸的生平及神学》(香港，宣道出版社，1994)，中国基督教三自爱国运动委员会编
《吴耀宗生平与思想研讨》(1995)，马敏等主编 《跨越中西文化的巨人——韦卓民学
术思想国际研讨会论文集》(华中师范大学出版社，1995)，梁家麟著 《吴耀宗三论》(
香港建道神学院，1996)，段琦的 《郭显德近代在华传教活动之初探》 ( 《世界宗教
研究》，1997.2)，王美秀的 《倪维思的 “三自”主张及其反响》，以及卓新平的《
赵紫宸与中西神学之结合》 (1998.1) 等。 | s*******w
发帖数: 2257 | 13 简论丁韪良
孙邦华
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年03期
【原文出处】《史林》(沪)1999年04期第84～91,94页
【作者简介】孙邦华 华东师范大学历史系博士生
丁韪良（William Alexander Parson Martin）， 近代使华的美国长老会传教士，
以基督征服中国为职志，但他寓华数十年却又以办学校、译西书为活动轨迹。他的传教
热情如何？办学译书活动与传教布道究竟有何内在联系？本文拟就这些问题作一番分析。
一 传教热情
鸦片战争以后，在坚船利炮和不平等条约的庇护下，英美等国的新教传教士接踵而
至，相继深入通商口岸、内地自由传教，以达到“使中国基督教化”的目的。丁韪良正
是在这样的历史背景里，来华讲经布道的。
丁韪良于1827年生于美国印第安纳州的里沃尼亚的一个贫寒的牧师之家，在十个兄
妹中排行第八。他的父亲是长老会牧师，并用两个传教士（William Alexander和
Parson Martin，分别到三明治岛和巴勒斯坦传教的传教士）的名字，为他取名，据此
可见父亲对他寄予的期望：将来成为传教士或牧师。丁韪良7岁时，大姐跟随姐夫去非
洲传教， 大姐在来信中和返美时，向家人讲述她们在非洲的传教和冒险经历，对丁韪
良发生了潜移默化的影响。19岁时，他进入印第安纳的纽阿本尼长老会神学院（
Presbyterian Theological Serninary at New Albany）专攻神学，其间曾因经济困难
中途辍学，而转到教会学校教书。不久，他又立志要做一名传教士，遂回神学院完成了
学业。临毕业时，他向长老会申请到中国传教，获长老会批准。1849年毕业，随即获长
老会牧师资格，11月扬帆启航，次年抵达目的地——浙江宁波。（ 注：Duus,Peter:
Science And Salvation In China;The Life And Work of W. A. P.Martin(1827—
1916).见Kwang—Ching,Liu:American Missionaries in China. （《美国教士在华言
行论丛》）. Harvard University Press,1970.第12—14页。）一踏上中国土地，他
就满腔热情从事布道事业，除教堂布道外，尤热心于办教会学校，培养教徒。1851年2
月5日，他先后在宁波南门外、南门内创办两所走读男塾，各收20名小学生，灌输基督
教思想。（注：Duus,Peter:Science And Salvation In China ;The Life And Work
of W.A.P.Martin(1827—1916).见Kwang—Ching ,Liu:American Missionaries in
China.（《美国教士在华言行论丛》）.Harvard University Press，1970.第14页；顾
长声著《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第201页。）1864年5月，
他迁居北京后， 又藉在宁波时结识的老友， 时居中国海关总税务司高位的赫德（
Rober Hart）的大力资助，又创办一所走读学校。（注：Duus上揭文，第23页。）1865
年成为丁韪良在华活动的重大转折点。 是年3月，他经英美驻华外交官蒲安臣（Anson
Burlingarne）和威妥玛（ ThomasF.Wade）的推荐，就任京师同文馆的第三任英文教习
。1869年11月，蒙赫德的举荐，又升任同文馆的总教习，至1894年，因健康原因辞职，
在同文馆任职30年。（注：林治平著：《基督教与中国论集》，[台湾]宇宙光出版社
1993年初版，第254—255页；Duus前揭文，第25、31页。）同文馆是一所培养翻译人才
的学校，与传教无涉。因此，他出任同文馆教习后，美国长老会国外传道部鉴于他事实
上已不担负教会工作，决定停止给他工资。他升任总教习后，鉴于自己不适宜继续做长
老会的传教士，便向长老会提出辞去该会的传教士职务。（注：Duus前揭文，第25—26
页）尽管如此，但他并没有放弃多年的理想和使命。在辞职书中他声称：“我宁愿人们
认为我具有积极的传教士资格”，“在思想上我仍然是一名传教士，并按照我认为最有
效的方式为[这个国家]人民福利而工作”。（注：Covell,Ralph:W.A.P.Martin;
Pioneer of Progress in China.Christian University Press(washington),1978.第
175页。）正因为如此，他时常利用礼拜日到北京布道站讲道，并继续为教会出版物撰
稿。（注：Duus前揭文，第26页。）尤其值得注意的是，他承诺要使同文馆减少对基督
教的敌视，丁韪良接任教习时，“禁止教授圣经”的规则还醒目地写在教室墙壁上，但
是，这对矢志布道的丁韪良来说，形同一纸空文。丁韪良自述道：“以同文馆的性质而
论，正式讲授宗教本是不许的，但是我却常常和学生谈到宗教问题，并且要求别的教授
，如教本中遇到有关宗教的课文时，尽可不必删去。”他升任总教习后，更加无所顾忌
，是否教授《圣经》“任我的自由”，结果，提调索性将“禁止教授圣经”从规则中删
去。（注：朱有k5k303.jpg主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学
出版社，1983年，第188页。 ）绕有趣味的是，丁韪良晚年（1906）从京师大学堂总教
习之职退下来，返回美国已70岁高龄，却又以“名誉传教士”重返中国，身披已卸下数
十年道袍，重捧《圣经》直接讲经布道，直至1916年去世。（注：顾长声前揭书，第
219～220页。）
丁韪良忠诚于传教事业，但很难说他的布道活动究竟有多大成就，他来华初年雄心
勃勃地在宁波和北京所办几所教会学校和教堂不过是对贫穷人家子弟施舍和救助的慈善
机关，这些贫穷孩子对“上帝”的理解，只不过是能给他们带来衣食而免受冻k5k304.
jpg之苦的好处，即使如此，仍然是应者寥寥。（注：Duus前揭文，第22—23页；林治
平前揭书，第 253页。）他后来煞费苦心地在同文馆对官宦子弟灌输宗教，仍是白费心
机，很少有人信教，更不会有人相信“耶教可以代替孔教”。（注：朱有k5k303.jpg主
编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。
）丁韪良对新教在华事业的主要贡献，是他于 1854年出版的中文传教书籍《天道溯源
》，他曾向清廷上层官员和士人广为散发此书，以致几度再版，影响及于日本，“屡经
重刊增补，广行于南北，翻刻于日本”。（注：丁韪良口授，赵受理笔述《花甲忆记》
，商务印书馆代印，1910年版，第10页。）而丁韪良最为得意的传教活动，莫过于他与
另一位美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams）藉1858 年中美天津修约谈判之机
，十分巧妙地骗取清朝谈判代表的同意，将“传教习教自由”或“宗教宽容”条款塞入
中美《天津条约》。说他们“十分巧妙地骗取”，是因为卫三畏事先拟定的宗教条款，
清廷代表桂良以其过于广泛，（注：[美]泰勒·丹涅特著，姚曾广译：《美国人在东亚
》，商务印书馆1959年版第476页。 ）“疑外人欲阳假宗教之名进入中国内地而阴行其
政治干涉之诡计”（ 注：林治平前揭书，第249页。）而拒绝。眼见既定签字日迫近，
美国公使列卫廉意欲删除该项内容，卫、丁仍不罢休，终于在签字日凌晨，卫三畏苦思
竟夜再经丁韪良润色后的新内容拟妥。说它“新”，丁氏自述道，实际不过将原款作了
些微字句变动，竟然骗取了桂良等人的同意，（注：[美]马士著，张汇文等译。《中华
帝国对外关系史》第一卷，商务印书馆，1963年版，第592页。）而列入条约第29款。
（注：王铁崖编：《中外旧约章汇编》第一册，三联书店，1957年版，第95页。）这无
疑推动了整个基督教在中国的传播。为此，丁氏在《纽约时报》撰文炫耀说：“人们已
经意识到传教士已成为世界上的一股势力。政治家们已确信，传教士是一种媒介。通过
他们，西方的意志必定要对中国起作用。”（注：顾长声前揭书，第202页。 ）一语道
出传教士在西方列强征服中国的过程所扮演的角色和所起的作用。
二 西学教育与基督教
近代来华传教士试图用基督教征服中国，但是原本不信奉上帝的中国人对他们传播
福音自然不感兴趣，甚至表现出冷漠、厌恶、敌视、排拒，这就迫使包括丁韪良、林乐
知在内的自由派传教士调整布道方法和策略，以中国兴起的学习西方的潮流为契机，以
兴办新式教育、传播西学为间接手段，即以基督教为核心的西方文化改造中国文化，以
期建立一个有利于基督教传播的良好氛围。（注：王立新著：《美国传教士与晚清中国
现代化》，天津人民出版社1997年版，第26—40页。）
丁韪良在宁波经历一段时期传教后，深切地感到要在中国推进基督教事业，必须从
教育入手，他把中国基督教化的希望寄托在中国知识分子身上。为此，他在一段时间里
一直呼吁建一所教会大学，以赢得知识分子的敬重，并很快拟定了详细的大学计划书，
他视这所学校为中国福音先锋队的潜在训练基地。1862年，他将其呈送美国长老会国外
传道部，结果石沉大海。（注：Duus前揭文，第23页。）后博得他的老友赫德的赞赏，
应允年拨1500两银子作创办费用。（注：林治平前揭书，第 252页。）在赫德的大力襄
助下，该学校终于在1864年5月在北京开办起来，但这一宏伟计划并未获预期效果，入
学者寥寥，且仍皆贫穷子弟。（注：Duus前揭文，第24页。）在接任京师同文馆教职之
初，他还曾把这一官办世俗学校工作称之为“更有益”、“更神圣”的传教活动，当同
文馆不久扩大到招收正途士子和在职官员时，丁韪良认为这给了他施展抱负——通过知
识分子和上层人物使基督教广传于中国——的机会，他给长老会国外传道部报告说：“
考虑到它对这个国家重要人物的影响，我并不认为拒绝是聪明的”，“在这个地位上我
能在上帝的保佑下，更加有效地推进[基督教]事业”。（注：Covell前揭书第171页，
第157页。）但同文馆初期景况很糟：“十个学生，仅仅学点英文”，他因此认为“这
宗事业”“太没出息了”，一度提出辞职。后经总理衙门两位大臣董恂、谭廷襄的开导
挽留，乃决定留任，“我之所以留任，是认为同文馆将来的影响要比北京道旁的教堂的
力量大”。（注：朱有k5k303.jpg前揭书第170—171页。）而且一干就是近三十年。诚
如有的传教士所揭示的：“基督教的教诲是最好的说教，学校是最好的教学堂”，（注
：李承恩（N.J.Plumb）：《教会学校的历史、现状与展望》， 见陈学恂主编《中国近
代教育史教学参考资料》下册，人民教育出版社1987年版，第35页。）很显然，丁韪良
已把他所主持下的同文馆作为实施间接布道的实验场。
丁韪良不仅以教育为手段实施布道计划，而且以西学为布道工具。他利用总教习之
职在京师同文馆不断扩大西学教育，把教育、西学两者结合起来作为传教手段。按奕&#
18211;等人的最初规划，同文馆最初只不过是学习外语、培养翻译人才的学校。（注：
朱有k5k303.jpg前揭书，第4—7页。）1866年在赫德的提议下，奕䜣又奏请设立
天文算学馆，虽遭到以帝师倭仁为首的顽固守旧派的极力反对，天文算学馆仍于1867年
得以设立，计划招收满汉正途科甲士子及年轻官员接受西学的洗礼。丁韪良升任总教习
后，着手对同文馆进行了“逐步但是彻底的改造”，（注：王维俭《丁韪良和京师同文
馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第206页。）他在
1871 年添设了化学馆，1878年添设天文馆，1888年添设格致馆，西学教育规模不断扩
大。经过他7年的努力，即到1877年2月，丁韪良认为同文馆已进入“相对繁荣的阶段”
。（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学
出版社1985年版，第203页。）及至1879年，同文馆已建立起比较完整和系统的教育体
制，成为有别于中国传统旧式学堂而具有近代学校特点的新式学堂。（注：王维俭《丁
韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第
203—205页。）这是与总教习丁韪良的努力分不开的，首先从丁韪良拟定的新的课程表
来看，无论是八年制还是五年制计划，都要学习数学、天文、格物（物理）、化学、地
理、医学、制造、史地、国际法、富国策（政治经济学）等西方自然科学和社会科学课
程。实际上，丁韪良总教习后，同文馆除了先前开设外语、国际法、数学物理课外，又
逐渐增开了化学、生理学、医学、天文学等西学课程。（注：Duus前揭文，第27页。）
丁韪良还先后亲自担任过英文、国际法、富国策、格物等教习。为准备新开课程，他曾
于1868年6月返美入耶鲁大学， 在校长亲自指导下专修国际法。其次是丁韪良组织同文
馆外国教习、优秀学生编译西学教科书，达20余种，内容涉及国际法、政治经济学、历
史、化学、物理、天文、数学、医学、生理学等诸多西学知识。他亲自翻译了《万国公
法》、《富国策》、《格物入门》等10余部西书。（注：朱有k5k303.jpg前揭书，第
153—154页、第166—167页。）这些西书既满足了同文馆西学教育需要，也使相当部分
助译学生广泛接受了西学知识薰陶。有些译书在社会上广为流传，或作为其他学校教科
书，有的书还流传到日本。由此奠定了同文馆在近代西学东渐中的重要地位。丁韪良所
译西书影响最大者，首推《万国公法》。据说最初总理衙门大臣对国际公法的效用心存
疑虑，但通过引用本书理论，中国成功地迫使普鲁士军舰放弃占领天津附近海岸的企图
， 由此认识到此书将有助于中国人同外国人的交涉， （注：Duus前揭文，第25页。）
遂派总理衙门章京陈钦等四员协助丁韪良，历时半年译毕，由总理衙门给银500两，印
刷成书， 并送呈总理衙门官员300部和通商口岸各1部。（注：《筹办夷务始末》（同
治朝），第27卷，第25—27页。）《万国公法》还成为近代中国第一代外交官员的必读
之书，对他们了解近代西方资产阶级国际关系准则和外交惯例，增强他们同西方打交道
的知识和能力不无助益。再则，在西学教学过程中注意学、用结合，采取实验方法。在
丁的策划和主持下，同文馆于1876年建成化学实验室和科学博物馆，1888年兴建物理实
验室和天文台，（注：Duus前揭文，第27页。）作为课堂教学的实验场所。譬如天文台
，“上设仪器，顶盖四面旋转，高约五丈，凡有关天象者，教习即率馆生登之，以器窥
测。”（注：朱有k5k303.jpg前揭书，第157—158页。）丁韪良还数次向总理衙门大臣
力陈医学班学生去教会医院临床实习，惜未获准。由此看来，同文馆无论是教学内容还
是教学方法，都已具有近代西方学校的教学特点，就此而言，丁韪良功不可没。正因为
如此，丁韪良博得了清廷官员信赖和赞赏。1898年，孙家鼐奉命筹设京师大学堂时，又
保举丁韪良为总教习，“臣拟用丁韪良为总教习，总理西学”。（注：孙家鼐：《奏筹
备京师大学堂大概情形折》，见汤志钧等编《中国近代教育史资料汇编·戊戌时期教育
》上海教育出版社1993年版，第137—139页。）丁韪良上任后，在他亲自筹划下，把京
师大学堂分为天文算学馆、格致馆、工程馆、农功馆、医学馆、律学馆、英文馆、法文
馆、俄文馆、德文馆、日本文馆等12馆。（注：林治平前揭书，第258页。 ）但不久，
相继遭受戊戌政变和义和团的打击破坏，他的西学教育计划因此夭折，不久，丁韪良也
被免职离去。
丁韪良自19世纪60年代开始非常热心西学教育、迻译西书的活动，这并非偶然，这
与他所受教育和当时中国时局密切相关。首先，丁韪良经过早年在大学的科学知识的学
习和在神学院的神学理论系统训练，使他“知道怎样运用科学以支持他自幼就被教导的
宗教思想，并被教之宗教承认由科学所发现的规律的正确性”，由此形成了科学和宗教
的相互依存和内在联系的观念。（注：Duus前揭文，第13—14页。）他在1849年从神学
院毕业时，曾以《自然科学的用处——作为传教士的一种工具》为题，发表毕业演说。
（注：Duus前揭文，第14页。）其次，丁韪良视当时中国兴起的学习西方的洋务潮流为
传播福音的“黄金时代”（Golden Opportunity），（注：W.A.P.Martin:Western
Science asAuxihliry to the Spread of the Gospel. The Chinese Recorder,
March,1897,第111—116页。）大力开展西学教育。 丁韪良回美进修国际法期间（即
1868年10月），他以“中国通”的身份出席在波士顿召开的美国远东协会会议， 并以
《中国的中兴》（The Renaissance inChina）为题发表演说，其中说中国“经过三
十余年西方武器、 商业、宗教与科学的联合影响”，已发生了显著变化，把清廷学习
西方军事、设立新式学堂以及学习西方的语言和科学、翻译出版西学书籍、同文馆设立
天文算学馆并招收正途士子、派遣蒲安臣使团等洋务新政，称之为中国的“中立”，是
一种“大智识运动”，在意义上等同于欧洲的文艺复兴运动，并称赞“思想开明”的奕
䜣等人是“进步党”，斥责“自负与偏见”的倭仁等人为“保守者”。（注：刘
伯骥译：《丁韪良遗著选粹》，[台湾]中华书局1981年版，第146—167页。）1897年3
月， 他又在《教务杂志》发表《西学作为传播福音的辅助手段》一篇长文，（注：The
Chinese Recorder,March,1897.第111—116页。）认为利用所有的手段是“上帝的特
权”，“我们作为传教士，要探知的事情是什么辅助手段可以被恰当地运用来使人们皈
依基督教”，他特别赞赏自明清耶稣会士利玛窦到鸦片战争后来华新教传教士布朗（
S. R.Brown）、合信（B.Hobson）、伟烈亚力（A.Wylie ）等人以科学为工具的间接
传教方法，“[利玛窦]凭藉科学这个工具打开了他的传教之路”，目前，中国“对科学
的需求更大了”，对传教士来说，更不能放弃以西学传教的契机。（注：The Chinese
Recorder,March, 1897. 第111—116页。）另一新教传教士狄考文（C.W.Mateer）更赤
裸裸地呼吁：如果传教士“不准备控制和指导这场变革的话，它就会被异教徒或不信教
的人所控制，科学艺术和物质提高就将落入基督教的敌人手中，被他们用来阻碍真理和
正义发展的强大武器”。（注：狄考文：《基教教会与教育的关系》，见陈学恂前揭书
，第10页。）究竟怎样把西学教育与传播福音二者很好地结合起来呢？丁韪良提出了带
有经验性的四点建议：第一，编写科学教科书时，“对于宗教，既不应不明智地牵强附
会，也不应被排除在那些教科书之外”；第二，每个差会建一所博物馆，“以展示西方
的技术和科学”；第三，出版系列科学启蒙读物时“以科学为矢，射宗教之的”；第四
，对传教士配备“象魔灯、留声机、光学仪器、电学器具和蒸汽机械等一样的科学玩具
”。 （注： The ChineseRecorder,March,1897.第111—116页。）他特别强调科
学主题的演讲时，“总是要做得与宗教有关系”，他相信“如果传教士能够通过口头教
育、书本教育或一定形式的机械和科学器具等实物教育等方式，在相当程度上满足他们
对世俗知识的渴求”，“通过这些手段，我认为上帝的神恩可以降临受过教育的阶层，
他们也可以接受基督并当成他们的救世主”。（注：The Chinese Recorder,March,
1897.第111—116页。）丁韪良还以为中国人从官员到百姓，其风水、占卜、凶象、五
行等异端迷信根深蒂固，因此，需要“科学洗礼，以破除其迷信”，（注：朱有k5k303
.jpg前揭书第177—179页。）否则，“它就会和基督教鱼目混珠并玷污基督教”，而科
学“将有效地根绝异端迷信”，“为基督教取得普遍胜利开辟一条光明大道”。（注：
陈学恂前揭书，第12页，第10页。）正因为如此，丁韪良在同文馆大力提倡西学教育、
提倡翻译西书，而且总是把它们“做得与宗教有关系”。如他自己说，编写《格致入门
》的唯一目的是为了树立“上帝作为自然界的造物主和主宰是客观存在和统一的”这样
一种“基本真理”，（注：Covell前揭书，第151页。 ）就连他翻译的国际法著作《万
国公法》，也是为了使清廷“这个不相信上帝的政府认识上帝及其永恒的真理，并使他
们接受一些基督教精神。”（注：Covell前揭书，第146页。）
既然带着传播基督教的目的进行西学教育，其西学教育的广度、深度及其成就大打
折扣了。著名的早期维新思想家郑观应曾批评同文馆“天文、舆地、算学、化学直不过
粗习皮毛而已”，“未能悉照西洋认真学习”，（注：高时良编《中国近代教育史资料
汇编·洋务运动时期教育》，上海教育出版社1992年版，第29页。）当然这不能全由丁
韪良承担，但他作为总教习，是难辞其咎的。《国闻报》就明确指出：“丁固向者同文
馆之总教习也，竟有在馆肆业五六年，学生向以西学，一无所知，并语言文字亦未能通
晓者”。（注：《国闻报》光绪二十四年六月二十五日。）故此，同文馆开办几十年，
除了培养汪凤藻、庆常、杨枢、吴宗濂、陆征祥、张德彝、瘾昌、杨晟、刘式训、刘镜
人等一批中国近代通晓西学的外交官和翻译官（注：朱有k5k303.jpg前揭书，第67—71
页。）——这是同文馆的最大成就，却没有能培养出几个在近代中国留下影响的科学技
术专门家。（注：吕景琳等《略论京师同文馆与人才培养》，《近代史研究》1988年第
5期，第91期。）对此， 郑观应毫不留情地指出，同文馆“督理非人，教习充数”，“
何得有豪杰之士，成非常之才”。（注：高时良前揭书，第30页。）丁韪良在同文馆主
持的译书，同样遭到时人批评。如马建忠指出：“即有译成数种，成仅为一事一艺之用
，未有将其政令治教之本原条贯译成书，使人人得以观其会通者。”（注：张岱年主编
《中国启蒙思想文库》，郑大华点校《采西学议——冯桂芬马建忠集》，辽宁人民出版
社1994年，第225页。）耐人寻味的是， 丁韪良——这位来自资产阶级民主之国的传教
士，却反对中国接受西方民主政治，认为中国如若推行民主政治则“妄人借此为名，以
思逞其欲”，因此要中国百姓知封建“君臣之义”，（注：丁韪良《邦交提要》1904年
刊，下卷。）职是之故，同文馆从未翻译过一部西政著作。
由此观之，丁韪良在同文馆不断扩大西学教育、迻译西书，是基于对当时中国效法
西方的洋务运动视之为传播福音的“黄金时代”，欲以教育为手段、以西学为工具，而
且把二者结合起来，把同文馆当作“最好的教堂”，进行间接布道。同文馆的西学教育
虽有一定成绩，但由于丁韪良是以传教为目的，其成就远远低于人们的期望值，因而遭
到时人的纷纷抨击。
三 “分而治之”和“以华治华”
近代来华西人——传教士、学者、政府雇员、使馆人员等，在中国寓居几年或几十
年后，对中国不可避免地会形成自己的看法和态度，即中国观，探析其中国观，有助于
认清他们的“庐山真面目”。
近代来华传教士口口声声说耶稣基督劝人为善、待人如己，但他们中的大多数人实
则在侵略者的武力和不平等条约的保护下，干起诸如霸占民产、鱼肉乡里、包揽词讼、
包庇不法教民等罪恶行径，激起民愤，最终酿成一起起教案。1870年发生的天津教案即
是其中的一例。天津教案发生后，法国联合英、美、俄、德、比、西诸国，一起向清政
府“抗议”，各国军舰更麇集于天津海口“示威”，强令清政府镇压民众，并扬言“十
数日内再无切实办法，定将津郡化为焦土。”（注：《曾文正公全集·书札》，卷三十
三，第51页。）丁韪良曾为殖民侵略者的军事挑衅行为作鼓动性宣传，主张将整个“暴
乱地区”夷为平地，并把它变成法国租界。 （注： Spence, Jonathan:To Change
China:WesternAdvisers in China,1620—1960.Boston Little Brown and Co.1969,
第151页。）
近代寓华西人以传教士、商人、外交人员为主，外交人员以保护传教、商通为职责
，商人是传教士财源的主要捐助者，传教士则既为商人说话，又为本国外交辩护，作为
对他们的回报，圣经、炮舰、商品三位一体，共同征服中国。如美国传教士林乐知（Y.
J.Allen ）曾坦率地承认，“吾惟志在通商传教耳”。（注：林乐知编《中东战纪本末
·治安新策》，初编，卷八，第9页。 ）丁韪良则在《教务杂志》上撰文说：“基督教
国家的国际贸易在于寻求其巨大扩张的新地区，开拓的地区越来越广，而成为十字架（
基督）的使者，在那些地区，我们的政府扩大保护国际贸易商， 也保护传教士的工作
。 ”（ 注： The ChineseRecorder,March,1897，第111—116页。 ）这一席话鲜
明地揭示了传教士、商人、政府在对外扩张中三位一体的亲密关系。近代寓华传教士大
都所做如所想。如德国传教士郭实腊（C.Gutzlaff，又名郭士立）在鸦片战争前就潜入
中国沿海地区侦察达十余次，以刺探情报，后来又为英国侵略者充当翻译、向导、顾问
和参谋，成为西方侵略者的急先锋和警探；（注：顾长声前揭书，第50—61页。）美国
来华的第一个传教士裨治文（E. C.Bridgman ）在鸦片战争前就自诩为主张对中国“采
用有为的和果断措施的鼓吹者”，极力怂勇西方用武力征服中国；（注：顾长声前揭书
，第29—30页。）美国传教士伯驾（P.Parker）和卫三畏等，一身兼二任，既是传教士
，又是驻华外交官，曾先后胁迫清政府签订《望厦条约》和《天津条约》等不平等条约
，为基督教会和政府双方效劳；（ 注：顾长声前揭书，第86—87页。）英国传教士
李提摩太（T.Richard）则喜结中外权贵，企图把中国变成英国的临时保护国（ 殖民地
）。（注：顾长声前揭书，第315—357页。）丁韪良则兼具以上传教士的特点。他来华
后不久，英法联军发动了第二次鸦片战争，丁韪良与来华的其他传教士一样，既为侵略
者辩护，又视之为推进在华基督教发展的天赐良机。他说：“按照上帝的旨意看来是必
需的，首先应该使用武力，令这些高傲的亚洲人谦恭下来，然后才能用福音把他们抬高
”。（注：顾长声前揭书，第202页。）在他看来， 上帝是一手拿大炮一手拿十字架的
两面人，或者说，侵略者先是奉上帝的旨意将亚洲人打倒，接着再由丁韪良等传教士装
扮成仁慈的上帝，来拯救受苦受难的亚洲首先是中国人民。在《天津条约》谈判期间，
英法联军商定一方面派卫三畏和丁韪良同直隶布政司钱炘和谈判，制造和谈假象作为掩
护，英法联军则乘机于5月20 日向大沽炮台发动猛攻，企图迫使清廷就范。卫三畏声称
，“这四国兵舰和公使汇集在中国京城附近，是我们对中国进行传教工作的一部分”。
（注：顾长声《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年版，第63页。）再次揭
示了炮舰、公使与传教士之间的内在关系。如前所述，也正是在这样的背景下，丁韪良
和卫三畏完成了修约谈判，并成功地将“宗教宽容”条款塞入中美《天津条约》，推进
了基督教在中国的发展。
丁韪良和近代来华传教士总是为本国政府出谋划策，影响对华政策。当以“上帝”
的名义发动的太平天国运动席卷江南之时，曾引起了传教士们的浓厚兴趣，“当知道那
些叛乱者是基督徒”，“传教士们讨论它对传播福音可能有的关系”，并激动不已。（
注：W.A. P. Martin: ACycle of Cathy,or China,South and North,New York,1896
,第129页。）他们通过对天京的访问考察，明白太平天国将建立“非基督教国家”，且
既不会履行以前西方与清政府已签订的条约，也不会与西方订立类似的新条约后，（注
：邹明德著《美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第176—
177页。）传教士对太平天国的立场发生了一百八十度的大转折。丁韪良则与众不同，
他先前一直主张美国政府对太平天国采取“中立”甚至帮助的对策，（注：邹明德著《
美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第181—186页。）而于
1857年6月13日和20日的两封信中， 别出心裁地提出采取分别承认中国两大敌对政权的
对华策略，实行“分而治之”，并指出：“分而治之是用来猛烈攻击东方排外主义堡垒
的策略，可以驱使敌对的皇朝乐意互相攻讦”，以利于美国相机发展在华势力，坐收渔
人之利。（注：Covell前揭书，第86页。）这可能是近代“分而治之”侵华思想的嚆矢
。当义和团运动爆发，并逐渐控制京律地区之后，丁韪良惊呼：“西方人成了异教狂热
的牺牲品”，并重弹“分而治之”的老调，“那就让这个异教帝国被基督教列强分而治
之吧”。（注：Spence前揭书，第158页。）他躲进英国公使馆，并亲自拿起一杆毛瑟
枪，镇压义和团，参与抢劫活动。尤其引人注目的是，在此期间，他给驻华外交官写了
一份备忘录，为殖民者献计献策。说“对中国来说，完全的独立既不可能也不可取”，
又说“利用中国人治理中国人要容易得多，而用相反的办法，则不可能达到目的。”提
出了“以华治华”这样又一种殖民统治办法。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》
，第216页。）当义和团被镇压后， 丁韪良转道上海回美国时，于1900年9月28日，在
上海新天安堂发表演说，又提出预防“这样的暴乱”再次发生的惩办措施：解散中国军
队，接收所有的兵工厂或加以摧毁。并比喻说，“当你抓到这只老虎以后，就必须拔掉
它的牙齿，斩断它的爪子。”（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第217页。）
回到美国后， 他又在美国很有影响的《纽约时报》（1900年11月17日）上发表一封公
开信，强烈要求清政府赔款和惩办怂勇义和团的各级官员，主张外国军队长期占领北京
等。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218页。 ）想以此永远消弭中国人民
的反侵略精神，而俯首听命于他们的殖民统治。事实上，他的这些论调不正与随后列强
迫使清政府签订的《辛丑条约》的主要内容基本吻合吗？不能否认殖民者正是受到了丁
韪良等人言论的影响。在美国逗留期间，丁韪良到处发表演讲、文章，兜售其主张，对
义和团反帝爱国运动进行大肆攻击，还十分露骨地鼓吹美国占领中国神圣领土海南岛，
作为进一步侵略中国的“根据地”，“一个转动世界的支点”，“使我们在有关中国前
途的一切重大问题上有发言权”，而且说这是美国领土的“自然延伸”，“将领土扩展
到太平洋沿岸”，就如同“六十年前英国要求香港岛”，美国应“不因惧怕发展而放弃
她光荣的卓越地位”。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218—219页。）极
力为美国在中国的殖民侵略效劳和辩护，因此，说丁韪良充当了殖民主义的代言人和辩
护人，毫不为过。美国学者米勒在研究了大量传教士文献资料后得出结论说：“在19世
纪，传教士中的领袖人物曾多次赞成使用暴力和强制手段，以消除中国人对与西方接触
和基督福音的抵抗。”（注：陶文钊编选《费正清集》，天津人民出版社1992年版，第
230页。 ）丁韪良则是这类人物的典型代表。他正是带着这样的殖民者心态，译介系列
国际法著作。尽管他声称旨在让中国人懂得并遵守西方资产阶级国际准则，以及“知悉
西方各国亦讲道理，武力并非西方人唯一之法律”。（注：林治平前揭书，第260页。
）但是， 书中所宣扬的却是西方列强对外扩张和“征服蛮夷之地，而令其归化，于理
无损”，不平等条约“虽曾被逼，犹必谨守”等理论。（注：[美]惠顿著，丁韪良译《
万国公报》，同治三年孟冬京都实馆印。）
四 余论
丁韪良寓华60余年（1850—1916），其中50余年都寓居北京。这是基于他把京师北
京视为开展布道工作的理想场所，以为在京师可以更好地争取上层统治阶级和知识分子
的支持，“如果有影响力的阶级和政府本身能支持基督教，则传教事业几乎是必获成功
”。（注：Duus前揭文，第33—34页。）参加美国修约谈判使团的翻译工作，使他初识
清廷大员，而《万国公法》的翻译和就任京师同文馆总教习等，给了他频繁接触京师高
层官员的机会，“他总是习惯性地利用每一次可能的机会引起满清高级官员对基督教启
示的注意。”（注：Duus前揭文，第25页。）他参与列卫廉使团翻译时，比使团里谁都
更忙，因为他总是在谈判闲暇向清廷官员散发自撰宗教书籍《天道溯源》，随后，担任
华若翰使团谈判翻译时，他认为“愈向华人谈及宗教问题，将愈易博得华人友谊”，结
果，迫使华若翰撤销谈判期间传教禁令。（注：林治平前揭书，第248—250页。）为赢
得中国统治阶级对基督教的支持，丁韪良总是喜结权贵。他与赫德、蒲安臣、威妥玛、
卜鲁斯、奕䜣、文祥、崇厚、谭廷襄、曾纪泽等中外权臣相交甚密，大大便利了
他的各项工作。他与赫德的关系尤其非同一般，他得赫德之荐才升任同文馆总教习，丁
韪良形容在同文馆他与赫德的关系时说：“赫德算是父亲，我只是一个看妈而已”。（
注：朱有k5k303.jpg前揭书，第168页。 ）他与奕䜣交往日繁，契谊日深，奕&#
18211;颂他“冠西”的别号，他称赞奕䜣等洋务派是“思想开明”的“进步党”
。曾纪泽曾私淑丁韪良学习英文、地理、历史、国际法、欧洲政治等，丁氏则从曾纪泽
学习中国文化。（注：W.A.P.Martin:A Cyele of Cathy or China.第364页。）
基督教作为一种具有强烈排他性的普世性宗教，“要使基督福音普降全世界”是其
文化战略，因此，它是不能容忍儒教之类的异端邪说的。狄考文曾极富挑战性的公开鼓
吹：“要使所有国家都基督教化，其含意不仅指要争取信徒，更重要的是要使所有国家
都成为基督教国家，消灭异端邪说。”（注：陈学恂前揭书，第4页。）但是， 基督教
在近代中国传播过程中，基督教普遍主义遇到统治中国数千年的儒家思想文化的强烈挑
战。（注：华东师范大学历史系97届胡卫清的博士论文《普遍主义的挑战——近代中国
基督教教育研究（1877—1927）》有详细、精彩论述。）以丁韪良、林乐知、李提摩太
、狄考文等为代表的传教士被迫调整布道方法，承继明清耶稣会士的思想方法，同儒家
思想在策略上作暂时的妥协，乃至对中国文化有关部分采取容忍、容纳态度。丁韪良主
张传教士把中国传统文化看成必须重视的一股力量，并设法与基督教的优点相协调，以
为中国传统文化已经存在真理的基础，即隐含有上帝的启示：如独一、至高无上、天祐
观念等。（注：Duus前揭文，第33页。）他继承和发展源自耶稣会士的“孔子加耶稣”
的思想。（注：Duus前揭文，第34页。）以为通过这一策略，可以使“儒教徒”接受基
督教，“没有任何东西妨碍见解正确的儒教徒以耶稣作为世界的福音而接受之，这并不
需要他放弃对中国人说来孔子是特殊教师的信念。”（注：顾长声《传教士与近代中国
》，第194页。）他所要做的， 就是用西学、教育争取儒教知识分子，改造儒学中与基
督教信仰相背离部分，为实现中国基督教化创造良好的社会环境。
历史的发展常常并不以个人的意志为转移。尽管丁韪良对传教热情“真诚到永远”
，而且方式灵活多样，但是原本不信上帝的中国人对丁韪良之流介绍的西方文化中的基
督教这个“异教邪说”毫无兴趣，青睐的只是他们介绍的西方文化中的“合理内核”—
—西学知识，丁韪良们在近代中国留下历史踪影并为人所称颂的，正是他们的西学传播
等世俗活动。曾与丁韪良常常切磋中西文化的曾纪泽写了一首中西合璧诗赞丁韪良，诗
曰：“学究三才圣者徒，识赅万有为通儒，闻君兼择中西术，双取骊龙颔下诛。”（注
：W.A.P.Martin:A Cycle of Cathy or China.第364页。）这一历史现象很值得再思三
思。 | s*******w
发帖数: 2257 | 14 中国基督教史中文书目
基督教与中国社会变迁
吴利明著
香港基督文艺出版社
1981年
理念与符号
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基督教与现代中国学术研讨会论文集
林治平主编
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宇宙光出版社, 1988
从马礼逊到司徒雷登
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来华新教传教士评传
顾长声著
上海人民出版社, 1985
中国官绅反教的原因
(1860-1874)
吕实强著
台北
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中国学术著作奖助委员会
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外人与戊戌变法
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王树槐著
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上海
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上海书店出版社, 1998
上海格致书院志略
王尔敏著
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香港
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中文大学出版社, 1980
基督信仰与救国实践──二十世纪前期的个案研究
邢福增著
香港建道神学院
1997
改革开放以来的中国农村教会，梁家麟著
香港建道神学院
1999
本色化问题研究：
基督教与中国本色化
:
国际学术研讨会论文集
/
林治平主编
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台北
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宇宙光出版社, 1990
基督教在中国本色化
林治平编著
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北京
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今日中国出版社, 1998
五十年代三自运动的研究
邢福增、梁家麟著
香港建道神学院 1996
吴耀宗三论
梁家麟著
香港建道神学院
1996
当代中国政教关系
邢福增
香港建道神学院
1999
华人传道与奋兴布道家
梁家麟著
香港建道神学院
1999
中国基督徒对时代的响应（1919-1926）──以《生命月刊》和《真理周刊》为中心的
探讨》，吴国安著
香港建道神学院
2000
他们是为了信仰──北京基督徒学生会与中华基督徒布道会
梁家麟著
香港建
道神学院
2001
中国基要主义者的实践与困境──陈崇桂的神学思想与时代
邢福增著
香港建
道神学院
2001
寻索基督教的独特性──赵紫宸神学论集
邢福增著
香港建道神学院
2003
倪柝声的荣辱升黜
梁家麟著
香港建道神学院
2003
超前与堕后──本土释经与神学研究
梁家麟著
香港建道神学院
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奋进的历程
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中国基督教的本色化
段琦著
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商务印书馆
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前事不忘后事之师
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帝国主义利用基督教侵略中国史实述评
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五四以后的反对基督教运动
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中国政教关系的解析
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基督教与中西交流：
明清之际中西关系简史
张维华著
济南：齐鲁书社
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从中西初识到礼仪之争：明清传教士与中西文化交流
张国刚著
北京：人民出版社
2003
相遇与对话：
明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集
卓新平主编
北京：
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中西文化交流史论
何兆武著
北京：中国青年出版社
2001
明清之际中西文化交流史：明代：调适与会通
沈定平
北京：商务印书馆
2001
中西文化交流史
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上海：上海人民出版社
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早期中西交通与交流史稿
石云涛著
北京：学苑出版社
2004
西学东渐
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樊洪业，王扬宗编著
长沙：湖南科学技术出版社
2002
天文西学东渐集
江晓原，钮卫星著
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中国文化西传欧洲史
安田朴著
北京：商务印书馆
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明清间入华耶稣会士和中西文化交流
安田朴等
成都：巴蜀书社
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清初士人与西学
徐海松
北京：东方出版社
2000
十七世纪中期汉学著作研究
计翔翔
上海：上海古籍出版社
2002
中国对法国哲学思想形成的影响
维吉尔·毕诺
北京：商务印书馆
2000
传教士与中国科学
曹增友著
北京：宗教文化出版社
1999
中国与罗马教廷关系史略
顾卫民著
北京：东方出版社
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汉籍外译史
马祖毅
任荣珍著
武汉：湖北教育出版社
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东西交流史论稿
黄时鉴著
上海：上海古籍出版社
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传教士汉学研究
张西平
郑州：大象出版社
2005
中国与欧洲早期宗教和哲学交流史
张西平著
北京：东方出版社
2001
明代欧洲汉学史
吴孟雪
曾丽雅著
北京：东方出版社
2001
晚明中西伦理的相遇
林中泽著
广州：广东教育出版社
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庞迪我与中国
张铠著
北京：北京图书馆出版社
1997
中国海外交通史
陈尚胜
陈高华著
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中国科学技术的西传及其影响：
1582-1793
韩琦著
石家庄：河北人民出版社
1999
利玛窦世界地图研究
黄时鉴，龚缨晏著
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：上海古籍出版社
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中外医学文化交流史
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上海：文汇出版社
1993
中外医学交流史
李经纬主编
长沙：湖南教育出版社
1998
中外教育交流史
卫道治主编
长沙：湖南教育出版社
1998
中外宗教交流史
楼宇烈
张志刚主编
长沙：湖南教育出版社
1998
东西洋考每月统记传
爱汉者等编，黄时鑑整理
影印本，北京：
中华书局
1997
西学东渐记
容闳著
郑州：中州古籍出版社
1998
西学东渐与晚清社会
熊月之著
上海：上海人民
1994
基督教与中国文化：
近代中国佛教与基督宗教的相遇
赖品超编著
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文化适应与中国基督徒（1860-1911）
邢福增
出版社：建道神学院
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林荣洪，温伟耀著
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中原大学宗教学术研讨会论文集
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中西文化的首次撞击
谢和耐著
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基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究
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基督教新教传教士与广州口岸
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香港华人教会之开基
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从依赖到自立
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终战前台湾南部基督长老教会研究
吴学明著
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台南市
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从台湾基督长老教会三个声明、宣言之
研究来建构台湾教会的社会、政治伦理
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钉根本土的信仰
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台湾基督教长老教会信仰告白浅释
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黄武东回忆录
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宜兰县基督教传教史
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宜兰县:宜兰县政府, 2000 | s*******w
发帖数: 2257 | 15 差传/宣教参考书目1-1 宣教/差传
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蔡锦图，戴德生与中国内地会（1832-1953），香港：建道神学院，1998
陈佳荣，中国宗教史，香港：学津书局，1988。
顾长声，传教士与近代中国，上海：上海人民出版社，1987。
罗光，利玛窦，台中：光启出版社，1960。陈福中编译，戴德生小传，香港：基督
徒出版社，2000。
海恩波，先驱系列2：传教伟人马礼逊，香港：基督教文艺出版社，2000。
李伟良、韩昱，宣教情怀系列1：在大地画窗──两颗宣教的心，香港：香港差传
事工联会，2000。
阿朝、萧联生，宣教情怀系列2：天地鸿鹄志──新兵老将拓荒记，香港：香港差
传事工联会，2000。
龙萧念全编，宣教情怀系列3：无国界孩子──华人宣教士子女手记，香港：香港
差传事工联会、海外基督使团，2000。
张子江，拼尽我一生──基督教教育先驱张子江牧师真情见证，香港：学生福音团
契出版社，2000。
盖落洼，神迹千里，香港：福音证主协会，2000。
大卫和妮塔‧杰克逊夫妇着，刘纯吟译，信仰冒险家1，台湾：福音证主协会
，1999。
大卫和妮塔‧杰克逊夫妇着，刘清彦译，信仰冒险家2，台湾：福音证主协会
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麦沾恩，先驱系列1：梁发──中国最早的宣教师，香港：基督教文艺出版社，
1998。
龙萧念全等，另一种鼓音──四个回应宣教的故事，香港：福音证主协会，1998。
熊黄惠玲编，差传先锋香港：香港差传事工联会，1997。
陈咏祈、张小蓝，野地百合花──来自中国大陆的见证，香港基道：中福出版有限
公司，1998。
施如芳，中国的朋友──戴德生，台湾：福音证主协会，1992。
史蒂亚，戴德生──挚爱中华，香港：福音证主协会，1990。
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杨东川着．宣教学原理．台中：台湾教会增长促进会，1976．
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布劳．约翰(Blaun, J.)着．教会的宣教使命．赖英泽、龚书森与郭荣敏译．台湾
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来德里(Latourette, K.S.) 着．自有耶稣以来．谢扶雅译．香港：基文，1970．
贾礼荣(Kane, J.H.)着．基督教宣教史略．黄彼得译．印尼： 东南亚圣道神学院
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贾礼荣(Kane, J.H.)着．宣教与文化．黄彼得编译．台北：中信，1976．
雷蒙贝克(Bakke, Raymond)着．都市里的基督徒．郭淑娟与邹奕砚合译． 台北：
中华福音神学院出版社，1991．
郭和烈着．宣教师偕睿理牧师传：包括三百余年前西班牙与荷兰来台布教简史．郭
和烈出版，1971．
黄武东着．台湾宣教(Ecumenical Studies Evangelism in Formosa), 台南：公报
社，1954．
魏外扬着．宣教事业与近代中国．台北：宇宙光，1978．
余妙云编，香港劳工宣教路──十位劳工宣教者的心路历程，香港：工业福音团契
，2000。
1-2 神学/解经
司徒德(Stott, J.)着．信仰与社会责任．周健文译．香港： 浸信会，1989．
贾礼荣(Kane, J.H.)着．宣教神学的圣经基础．黄彼得译． 印尼：东南亚圣道神
学院，1980．
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发帖数: 2257 | 16 馬禮遜（Robert Morrison，1782年1月5日－1834年8月1日），英格蘭出生的蘇格蘭傳
教士。清嘉慶十二年（1807）受倫敦傳道會派遣來華傳教，到達廣州，是外國來華的第
一個基督教傳教士。在英國東印度公司任職25年。他在廣州做了大量文化工作：是第一
個把《聖經》全文翻譯成中文並予以出版的人；他獨自編撰了中國第一部《華英字典》
，編寫了《中國一覽》、《廣東省土語字彙》（1828年）等近代早期中西文化交流方面
的重要作品。他還吸收了第一個華人基督徒蔡高，按立了第一位華人宣教師梁發。和米
憐等在馬六甲創辦了英華書院、中文月刊《察世俗每月統計傳》與英文刊物《印度支那
拾錦》。英華書院是近代傳教士開辦的第一所中文學校，馬禮遜曾任該院牧師。曾協助
麥滌遜創辦了在中國出版的第一份英文報——《廣州記錄報》。【節錄自維基百科】
1784年2月22日，正值华盛顿总统52岁诞辰，纽约丹尼斯·帕克公司（Daniel Parker&
Co.）、费城商人罗伯特·莫里斯集资装备了一艘木帆船，命名为“中国皇后”号，从
纽约港启航进行第一次中美间直接通航。
容闳（1828年至1912年），字纯甫，生于香山县南屏镇（今属广东省珠海市）。容闳家
境贫穷，父亲到澳门打工，看到英国传教士开办的澳门马礼逊 学堂管吃管住不要钱，
便让儿子去读书。这是西方传教士在中国开办的一所洋学堂，容闳在学堂读了六年书，
读《圣经》，学英语，也学一些西方的人文思想和科学 知识。当时的校长是美国人，
叫赛缪尔.布朗，毕业于耶鲁大学。
1847年，布朗离职返国，想带几个学生去美国完成学业，香港的基督教会的传教士会为
每人提供两年的留学经费。容闳第一个站起来提出申请，他的同学黄胜、 黄宽也站了
起来。于是，好心的布朗夫妇就带著他们到美国深造。三人在布朗等人的帮助下进入了
Monson Academy。容闳在1850年考进耶鲁大学，成为中国第一个美国留学生。他在学校
品学兼优，为了解决经费问题，容闳为同学们办过伙食，后来，他又获得 耶鲁大学兄
弟会图书管理员的职位，得以半工半读完成四年学业。1854年，容闳学成归国。并于
1872年奉命率领首批30名幼童赴美留学，开创了史称“中 国幼童留美运动”的时代。 | s*******w
发帖数: 2257 | 17 目前所使用的圣经是如何编辑而成的？
一、圣经原文
旧约原文是希伯来文，间有创世记卅一章47节，以斯拉记四章8节至六章19节，七
章11～26节，耶利米书十章11节，但以理书二章4节～七章28节等处经节为亚兰文（即
迦勒底文，乃巴比伦通行文字）。旧约相同经文有列王纪下十九章，与以赛亚书卅七章
完全相同，以斯拉记二章，与尼布米记七章概相同，历代志下最后两节，与以斯拉开始
两节相同，列王纪上廿二章，与代下十八章大部份完全相同。
二、章节区分
圣经各卷在最古的羊皮卷上，除诗篇外，原来是不分章节的，后为查改方便，始有
章节之分，相传于主后一二三六年，有红衣主教卡罗民，以及于主后一五五一年，有罗
伯士提反，乃先后将圣经分成章，且有犹太教的拉比名拿单者，于主后一六六一年，将
旧约分成节。旧约共有39卷；929章；23214节；734200字。新旧约共有66卷；1189章；
31173节；969200字。旧约最长一章：诗一一九篇；最短一章：诗一一七篇。两约最长
一节：斯八9。（以上数字及长短章节，均指中文和合译本数目）
三、经卷辑译
圣经原本因年代久远，至今已无遗留，现今所有资料，都是根据古时祭司和文士们
的抄本经卷（提后四13），逐渐编辑或译成各种文字版本使用，除了六十六卷之外，尚
有余卷未被录取，称为次经，现将旧约正典圣经辑译源流分述于下：
（1）旧约集成：旧约卷在何时集成，于何时被公认为神的默示，历史上没有清楚
的说明，惟据犹太人相传旧约，是为文士以斯拉所集成（拉七10～21），我们相信以为
正确，旧约各卷在写成之初，就被人认为为是神向人直接显现，晓谕，默示的灵感而来
（出十六10～11；赛廿二14；弥一1），于是相继被放在会幕或圣殿中，后来为应需要
，便制成许多的抄本。原为散卷，并未编辑成册，当犹太人被掳至巴比伦时（B.C.606
），这些书卷散失各处，多被毁坏，迨以斯拉偕以色列民回归以后（B.C.457），始将
这些书卷收集起来，并将各卷排定次序，放在圣殿中。以后为了各处会堂的需要，依照
原本制成更多的抄本，教民读习。犹太史家约瑟弗Flavis Josephus（A.D.37-100，贵
族祭司），认为正典与亚达薛西王时，已经集成了（B.C.465-425，与以斯拉同时）。
（2）旧约排次：旧约书卷的排列次序，是七十士译本将旧约各卷内容，重加编排
，以后拉丁文，英文，以及中文译本，皆沿用七十士译本的次序，现今旧约各卷的排列
次序，虽与希伯来文旧约不同，但其内容乃是一样。至于七十士译本（The Septuagint
），乃为主前二八五年，有犹太拉比（文士）七十人，应埃及王多利买‧非拉铁
非之约（B.C.285-247），由耶路撒冷前往埃及亚力山大港，将旧约全书译成希腊文，
通称为七十士译本，英文简写为LXX。通常认为七十士译本的翻译工作，确由多利买&#
8231;非拉铁非王在位时开始，一百年后完成，希腊文是当时通行世界各处的文字，基
督在世时，七十士译本已经在犹太各地人中通用，迄至主后九十年，雅麦尼亚大会（
Council of Jamnia）时，始正式公认为旧约圣经。
（3）旧约经文：旧约各卷经文，原是写在兽皮上，除了以斯拉记（四8～六18；七
11～26），与但以理书（二4～七28）等一部份，是用亚兰文字写的以外，其余都是希
伯来文，此种文字的廿二个字母是方形的，各母音附有标音符号，此符号在主后六世纪
才开始使用，是自右向左写，文士抄写经文时，虽然极其小心，但仍难免发生细微的错
误，所以抄本与抄本之间略有不同之处，有时在无意中，会把边注抄入正文，但在主后
六世纪，有提比利亚的犹太经文考据学者马所拉氏，编纂旧约各抄本时，便把各种略有
不同的抄本加以对照，而产生了公认为最正确的旧约版本，被称为马所拉版本The
Massoretic Version，此种版本便成为后世研究圣经最主要的范本。
（4）两约之间：考旧约最早为摩西五经（创，出，利，民，申），约着于主前一
五○○年左右，最晚的玛拉基书，约着于主前四五○～四三○年之间，新约最早的是马
太福音，或说是马可福音，最晚的是启示录，约在主后五十～九十五年之内完成。从旧
约最后一卷之玛拉基书，至新约第一卷之马太福音，其间相隔约四五○年，神未给人有
话语启示，这是神的静止时期，在此时期中，上帝的选民犹太人，经历希腊王亚力山大
帝Alexander（B.C.332）之攻略，叙利亚王安提阿库以皮凡尼西Antiochus Eqiphanes
（B.C.175-164）之蹂躏，以及罗马大将庞培Pompey（B.C.63）之征服与统治，他们受
到外邦敌人如此之虐待，乃因违背上帝的命令，圣经的教训，以致干犯罪恶，而遭到了
多次的患难，实为上帝公义所施行的惩罚，好使他们悔改得救。
（5）新约集成：新约全书卷，其原文，除马太福音是希伯来文写的以外，其他皆
用希腊文写成的，在教会的初期，承认为正统的新约经典。其原文的字眼为Canon，意
即枝子或量竿，度量的准尺，乃是指为信徒信仰与生活准绳法则说的，亦即包含全部神
所默示使徒权威标准的原始著作。最先新约经典各卷，是发现于巴勒斯坦（太，雅，来
），小亚细亚（约，加，弗，西，提前后，门，彼前后，约壹、贰、参、犹，启）以及
希腊（林前后，腓，帖前后，路？），革哩底（多），罗马（可，徒，罗）等这些远近
的国家。而旧约的经典与新约经典不同，只是发源于一个地区的小国家之内。按新约27
卷正典圣经，约在主后二世纪，已被普遍承认和引用，如犹太史家约瑟弗，承认新约已
有27卷，被教会广泛的引用为圣经，他将若干前后书，或一，二，三书等并为一卷，故
成为27卷。又如古代教父罗马之革利免Clement（A.D.91～101），伊革那去lgnatius（
A.D.67～110），波旅甲Polycarp（A.D.80～166），帕皮亚Papias（A.D.70～155），
游斯丁马特Justin Martyr（A.D.100～167），爱任纽Irenaeus（A.D.130～200），特
土良Tertullian（A.D.160～220），俄利根Origen（A.D.185～254）等人，对于新约各
卷均有普遍的引述。且有犹西比乌Eusebius，于主后三一五年编订新约目录，有亚他那
修Athanasius，A.D.300-373，为承认新约27卷为正典圣经的第一人。至主后三九七～
四一九年迦太基教会会议The Council of Carthage，始正式公认使用行之66卷新旧约
圣经全书。
（6）译经版本：
第一本旧约圣经于主前二八五年，埃及王非拉铁非在埃及亚力山大城，责由七十位
学者，把它统译成希腊文，被称为七十士译本，到主后一五○年左右，被译成老拉丁话
旧约圣经，主后三八二～四○四年，主教耶柔米把圣经译成通俗拉丁语，成为天主教通
用的武加大本Vulgate。
第一本英文圣经，于主后一三八二年，由威克里夫译成Wyclifs Bible，此时尚无
印刷术，全部用手抄写。至一六一一年，英王雅各詹姆士，召集了五十四位学者，重译
英文本，通称为钦定译本King Jersion，为现代英译圣经之蓝本，不过随时代逐次修正
，直到今日。
英美修正译本——Anglo-American Revision，由英国五十一人和美国三十二人共
同加以修正，其内容除了必需修改一些字眼，及更清楚经文的发现外，大都是根据英文
钦定译本，于主后一九○一年完成，此译本亦被称为美国标准修订本圣经。
中文圣经译本，应追溯自主后六三五年，为景教传入中国唐代时起，时有波斯僧阿
罗本，到达长安，为第一位来华之宣教师，被唐太宗以厚礼迎接，召入宫内讲道，翻译
圣经，所谓“翻经书殿，问道禁围，特令传授”，当时译有若干诗篇，及中文四福音圣
经散本，可惜皆已失传。到主后一二九四年，天主教传入中国后，曾经译有片断经文，
乃至利玛窦Matteo Ricci（A.D.1552～1610）来华传道时，约在主后一六○○年间，致
力翻译圣经，天主之名称始由此而定。
第一本中文圣经，于主后一八二三年，有英国传教士马殊曼Joshua Marshman，在
印度译成，但只印行南洋各地，次年有马礼逊Robert Morrison，和米怜Dr. William
Milne，亦将圣经译成中文工作，费时十二年，印行全国。不久又有四个差会的十二位
传教士，提议重译中文圣经，费时近廿年，于一八五九年译成新约，一八六二年译成旧
约，发行委办会译本。美国圣公会主教施约瑟S. L. Schereschewsky，用北京国语译成
旧约圣经，于一八七四年出版；后有英国圣书公会，将它与北京委员会所译新约全书，
合订成一部圣经全书，于一八七八年出版，曾通行全国达四十年之久。一八八六年，他
返美退休，又完成国语新旧约译本；并且又译成浅文理新旧约全书，于一九○二年印行
；此后，他又编辑新旧约串珠圣经。
在一八九○年，上海传教士会议通过议案，决定重译圣经，历时近廿年，于一九一
九年二月（民国八年）方始完成，其底本系采用英文钦定本，全部圣经翻译工作，先后
费了二十七年的工夫，而称为和合译本。出版后，对中国当代语体文，具有相当之影响
力，备受文学家之赞赏与引用，此种版本，至今教会普遍使用，通行全国。
近年在中文圣经译本又有数种问世，如吕振中新旧约重译本，于一九七○年由香港
圣经公会代印出版。一九七六年，有新约全书新译本，为美国乐可门基金会所赞助，由
圣经新译委员会出版。一九八○年四月，有意译本新旧约全书，或称今日圣经，由中国
主日学协会发行，此译本根据美国英文本The Living Bible翻译而成。更有现代中文译
本新旧约圣经，为全世界华人所预备，此译本新约，以联合圣经公会，在世界各地推行
的翻译原则和方法进行，旧约以基托尔氏Kittel的希伯来文圣经Bible Hehraica第三版
为根据；新约以该公会审订的希腊文新约第三版为根据；于一九七一年开始翻译，由骆
维仁，许牧世，周联华等五位负责翻译，于一九七五年完成新约，一九七八年完成旧约
，几经修订后，于一九八○年八月，由联合圣经公会出版。
以上所列不过概举几种主要版本，尚有其他一些罕见使用译本未加备载，在中文圣
经方面，除了国语通用译本之外，并有各种方言及部族译本先后应时而生，如蒙古译本
，满语译本，藏语译本，夏门话译本，福州话译本，上海话译本，广东话译本，宁波话
译本，兴化话译本，苏州话译本，客家话译本，以及台湾山地语译本——有太鲁阁语，
排湾语，布农语，阿美语，泰雅语等。 | s*******w
发帖数: 2257 | 18 世界名人如何看待圣经？
（1）英国大哲学家培根（Lord Francis Bacon, 1561～1626）说：“从世界历史
来看，任何宗教，任何法治，都不能和基督圣道，相提并论，等量齐观。因为只有圣经
，才能使国家社会蒙受最大的福祉。”
（2）英国经验哲学泰斗陆克（John Locke 1632～1704）说：“圣经一书，其广博
深精，完善全备，实在无与伦比，殊足惊奇，因为我们从圣经中，可以得到至深至奥的
知识，可以了悟至尊至宝的真理，可以领受至美至善的教训，这种教训，非同寻常道德
的教条，而有无数圣徒的行为，作了有力的见证。”
（3）法国自由思想家卢梭（Jean Jacques Rousseau 1712～1778）说：“圣经的
庄严，令人崇敬，福音之纯洁，使余心折，读了圣经，则一切哲学的著作，便成为卑无
高论，不堪比拟。圣经深入显出，因浅明的笔法，传至高的真理，其文章之精纯隽永，
其训诲之令人诚服，其格言之发人深思，其论辩之富有机智，其导向之微妙得体，决非
凡人之手笔所能臻此。”
（4）英国大科学家牛顿（Sir Isaac Newton 1642～1727）说：“我们应把上帝的
话——圣经，视为至高无上的哲学，据我研究的结果，圣经记载之信而有征，实远非世
俗的历史所能比拟。”
（5）英国剑桥大学教授杰出学者惠斯登（Wiliam whiston 1667～1752）说：“天
文学和我们的数学，都证明圣经记载的正确无误。”“我们越加研究，圣经记载便越显
确实，一切难题便益易冰消。”“如果没有圣书中所记的神迹，基督记载便越显确实，
一切难题，便益易冰清。”“如果没有圣书中所记的神迹，基督教便难建立。”“圣经
作者们，虽所生的时代不同，空间不同，都异曲同工，写出一个伟大的计划，便是上帝
救世的计划，这个计划，完全是真神奇妙的作为，教主伟大的恩功，决非人的行为，我
们只有信奉皈依，才能得救。”
（6）美国大发明家爱迪生（Thomas ALva Edison 1847～1931）说：“我认为圣经
的宝训，乃是人类行为最崇高伟大的规范，亦为指示人生的道路，不可须臾或离的指南
。”
（7）美国著名医学家勒虚博士（Benjamkin Rush 1745～1813）说：“基督教，乃
是唯一完善的真宗教，人类的智慧聪明和快乐，乃以其接受和服从圣经宝训的程度以为
断。”“要想明白基督教的真理，其唯一有效的办法，厥为诵读圣经。”“圣经里面所
含对人生现世所需的知识，不仅可以历久不忘，而且可以一生受用不尽。”
（8）日内瓦大学教授高生（Louis Goussen）说：“上帝的话是无比，世界上从无
一书像圣经感人至深。圣经文字典丽，义理常新，无论在什么时代，什么地方，什么情
况都能适用，故不但能令百读不厌，而且能够引人入胜，推陈出新，越加研究，越见其
深。无论读书万卷的学者，抑或不见经传的常人，都能从圣经里得到造就祝福，而爱不
释手，认为是一部无与伦比的书。”
（9）美国国父华盛顿说：“民权的保障，乃在善良的政府，而善良的政府，必须
建基于圣经上。”又说：“欲谋国家之长治，世界之久安，舍上帝与圣经外，将无由实
现。”
（10）苏格兰地质学家赫富密勒（Hugh Miller）说：“我对青年人的忠告，非常
简单，如果要追求一生的幸福，不要贪爱无聊的享乐，而应以读书为乐事，保持清明的
良知，研究自然的事物，阅读有益的书籍。圣经里面比一切怀疑不信的著作，含有更正
确的哲理，人类如果离开了圣经，必然变成最凄惨的动物。”
（11）美国纽约协和大学校长诺德博士（Eliphalet Nott）说：“照我的意见，圣
经应当作为各学校、各学院和各大学的教科书，因为圣经一书，不仅在文学上，无与伦
比，不仅在道德上，有最圣善的金科玉律，而在政治经济上，也有最健全的原理原则。
对于人类的本性，尤有最精确的描写透视，人类如没有圣经，便没有教化……。”
（12）美国伯朗大学校长，魏兰德博士（Francis Wayland）说：“圣经里面的真
理，对于无论任何性格的人，无论其有多高深的学问，抑或没有学问，无论他是文明人
，抑或野蛮人，都有一种感化人心的力量，它能使恶人改过迁善，它能使人明办是非，
离恶行善，它能使家庭、社会的生活关系，致于美善，它能使人互相亲爱，视人都如天
父的儿女，它能陶冶人心，使人追求圣洁，灵性进步，日致于至圣至善的境界。”
（13）美国法学家琼斯爵士（Sir William Jones 1746～1794）说：“圣经一书乃
是上帝的启示，所以比世间一切书籍更为崇高典雅，其中有更圣洁的道德教训，更重大
的历史记载，新旧两约，如出一辙，几千年前预言，以后一一应验，苟非神的默示，曷
克臻此，这便是我们信心的可靠根据。”
（14）德国文学家哥德（Johann Wolfgang Von Goethe 1749～1832）说：“我一
切深刻的思想，乃是从我对圣经的信仰而来，我的道德生活和文学著作，都是从圣经得
到指示，圣经乃是我一生最可靠雄厚的资本，真是取之无尽用之不竭的宝库。”“我深
信福音，乃是绝对的，千真万确的记载，因为主耶稣基督的人格，崇高伟大的光辉，都
从福音里放射出来，这种光辉是神圣的，只有从真神上帝才能表现出来。”
（15）英国文学家约翰生博士（Samuel Johnson 1909～1784）说：“青年人哪，
我一生研究，现在不久就要见我的造物主，请你虚心接纳我的赠言，你一生一世，当天
天读经。”“我奉劝你诵读圣经，多多默想，不要丢弃圣经，嗜读小说，我对于圣经没
有充分加工，读经又没有十分专心，这是我一生认为十分遗憾的事。”
（16）法兰西皇帝拿破仑（Napoleom Bonaparte 1769～1821）说：“圣经里有无
穷的宝藏，有无上的宝训，有奥秘的力量，能感人之心，能慰人之灵，圣经不是死书，
乃是活物，具有一种大能，顺之者生，逆之者亡，这乃是一部胜过万书之书。”“我没
有一天不读这经，而且每天读经，终觉有乐在其中，真是百读不厌。无论在那一本书里
，都找不到这样美妙的思想和崇高的格言，不但使我们的心意，完全受其支配，而且令
我们整个的人生，也不会偏行己路，迷失正道。”
（17）英国大文豪司各脱（Sir Walter Scott 1777～1832）说：“在这部圣书里
面，藏有最大的奥秘，这部圣经，乃是上帝的大恩，亦是人类的大福，凡读这圣经，而
相信、而敬畏、而祈祷的，便能走通达的道路，有活泼的盼望。如果读而不信而讥诮的
，便有祸了，那人不生在世上倒好！”（马太廿六24）。“圣经一书，宝藏无穷，即使
一位最有学问，最敏锐、最勤奋的人，无论他用多少时间精力去研究，都不能穷究全书
的道理，那是一个无穷的宝藏，越加探讨，越觉丰富。”
（18）美国第一任总统亚当斯（John Adams 1735～1826）说：“圣经乃世界上最
伟大的书，倘能为全世界所珍视信受，则造福人类，实无限量。倘使一国能以圣经作为
他们律法书，照圣经宝训，来管制其国民行为，则其人民必能致良知，持己则勤勉温良
，凡事节制，对人则公正仁慈，对上帝则虔诚敬爱，而吾国人民，亦不致于放纵情慾，
贪食醉酒，赌博打牌，玩物丧志，更不致说谎偷盗，亏负邻舍，藐视圣道，亵渎真神，
而必能敬虔度日，和蔼待人。”
（19）美国第三任总统杰弗逊（Thomas Jefferson 1743～1826）说：“圣经一书
，虽有伏尔泰辈讥嘲反对，但至今仍如磐石，它的真理仍颠扑不破，人苟心地圣洁，意
境高超，便能使他的心眼，仰望永生，欲免我国不蹈法国的覆辙，不遭沦亡的厄运，按
照宪法，敬拜上帝，乃是最有效的办法，宗教乃是最省钱的国家。”“我曾屡次说过，
且要继续地说，精读圣经，可以造就更好的公民，更好的父亲和丈夫。”
（20）苏格兰文学冢卡来尔（Thomas Carlyle 1795～1881）说：“圣经乃是独一
无二的书，使人类几千年来，得到真理的亮光，得到德性的培养，而且对于人生最奥秘
的问题，得到圆满的解答，这虽不能验诸于表面的感觉，但已藉先知启示，确是信而有
征，凭着灵性的眼，必能望见其福果。”“人类如无基督圣道，人类生活必十分悲惨，
而且必趋灭亡！”“基督圣道，好像北极明星，永远发光，黑夜愈深，地上愈暗，其光
愈大！”
（21）美国第六任总统崑瑞亚当斯（John Quincy Adams 1767～1848），为第二任
总统亚当斯之子，他说：“我对圣经不但深致无上的敬意，并且抱有极强的信心，这是
万书之书，倘能按时研读，常常默想，便能令人良善、快乐，并有智慧。”倘使你要能
够明办是非善恶，倘使你要确知做人应尽的责任，最好的办法，便是研究圣经，并且把
圣经里面的道理，拿来身体力行。”“圣经乃是上帝的启示，其中使我们认识人类，不
能自拔的苦况，又使我们得到将来福乐的盼望。”
（22）英国大政治家葛兰斯顿（Wiliam Ewart Cladstone 1809～1898）说：“我
认识我这时代百分之九十五的世界伟人，在这些人中，有百分之八十七是信从圣经的。
”“圣经带着特殊来历的印记，而与一切与圣经争优胜的书，有无可限量的区别。”“
在人生的道路上，到底什么才能支持他应付艰难，胜过试探，我认为绝不在科学技术，
而乃在基督福音。”
（23）美国第十六任总统林肯（Abraham Lincoin 1809～1865）说：“关于这本伟
大的书，我只能说是上帝赐给人类一项最好的礼物，一切上帝藉着救主赐给人类的福祉
，都藉着这圣经而来，这里面的道理，不是我们人类的智慧所能窥测的！”“我是得了
读经的好处的，劝你凭理性或信仰，尽量抓住这书的一切，这样不论生死，总会叫你做
一个更好的人。”
（24）德国政治家与学者彭生（Christian K. J. Bunsen 1791～1860）说：“我
每天第一件事，便是和我的夫人研读圣经，并为其讲解经义。”“圣经乃是协合万邦的
唯一因素，亦为团结人心的无上妙道。”“科学的发明与进步，并无伤于圣经的真理，
而只是使我们格外明白圣经里面的道理，使我们格外相信圣经，乃有不可磨灭的价值。
”“圣经乃上帝的启示，亦为人类的宝藏，使我们知道人类的本源，对于科学的原理，
绝无抵触，上智固应尊重，下愚亦能明白。”
（25）美国杰出政治家韦伯斯特（Daniel Webster 1782～1852）说：“我从小便
已有爱读圣经的习惯，我每年一次，读完全书，数十年如一日，从未间断，许多人不知
此书的价值，不仅失去了丰富的智慧，尤且没有行为的准则。”“圣经是一本真道的书
，是一本教人明白教义的书，也是使人认识人生责任，人的尊严和人类平等道理的书。”
（26）德国古典哲学家康德（Immanuel Kant 1724～1804）说：“圣经是为人类而
写的一本书，这一本书的存在，是人类所经历的最大福利，凡想减少它价值的，不啻是
对人类的一种犯罪行为。”
（27）美国著名法学家甘德博士（James Kent 1763～1847）说：“欲求人类脱离
粗野，日臻文明，欲谋国民，转离罪恶，道德高尚，欲求整肃纪纲，敦睦邦交，欲民风
淳厚，社会进步，其最有效的办法，厥为圣经一书，普遍流传，家喻户诵。”“圣经一
书，不仅能满足人类的需要，且能救治人类的病态，圣经乃是一本权威最高，感人最深
之书。”
（28）法国著名文哲学者，著作家顾省（Victor Cousin 1792～1867）说：“倘使
我们能花几年的光阴，用心研读圣经，我们便绝对不会对圣经加以讥嘲，正相反的，我
们必能认识圣经里面，乃有圣善纯洁的道德，至高无上的哲学，以及光明灿烂的历史，
从而觉得荷马（Homer——相传为主前九世纪之希腊诗人），和维吉尔（Virgtil——为
古罗马诗人）的所谓天才，实在无足称道，而希腊罗马的文化，也是毫无意义。”
（29）美国麦克阿瑟元帅（Douglas Macarthur 1880～1964）说：“先生，请相信
我，我就是疲倦的时候，也必须读了圣经才上床，没有一晚不是这样。”
（30）美国总统雷根说：“我坚信在圣经纸页里的永恒价值，对于我们每个人以及
我们的国家，都有极大的意义，圣经可以深入我们的内心，支配我们的心志，振奋我们
的灵性。”
（31）中国国父孙中山先生说：“你们也许读过圣经，圣经告诉我们，你们的光要
照亮别人，使大家能知道应走的道路，你们要把你们所受的传授别人，这样你们的光就
能普照人间。”（一次于上海圣约翰大学毕业典礼上致词）
（32）先总统蒋介石说：“我甚喜悦劝人读习圣经，因为圣经就是圣灵的声音，发
扬上帝的公义，和他的慈爱，世人救主的耶稣基督，舍身流血、拯救一切信他的人，他
的公义使邦国高举，基督是一切自由的磐石，他的爱能遮掩一切过错，凡信耶稣的必得
永生。”
（33）先总统蒋经国先生说：“从今年（民国七十年）元旦那一天开始，每日早晚
要读两段圣经。……这一年来，不断的读圣经，对于个人的修养有极大的益处。”
我们读了以上这些名人的见证语录，可知圣经对于个人、家庭、国家、社会，以及
全世界人类，处处无不具有密切影响的关系。古人说：“道也者，不可须臾离也，可离
、非道也。”因圣经所记乃生命之道，是一部真理的府库，生命的写真，以及迎见神的
道路，使人相信基督，认识真神上帝，进入永生（约十四；十七），其关乎全人类的得
救问题，至为重要，所以奉劝诸位朋友，需要时常研读圣经，信奉真理，遵行无疑，而
不可须臾或离也。 | s*******w
发帖数: 2257 | 19 中国第一位基督徒
蔡高于1788年出生在一个家道不错的家庭，父亲有些资产，拥有一艘船在南洋与中国之
间从事贩运。一次从巴达维亚回航时，父亲与船不幸在南海中遇险沉没，家道因此负债
而中落。蔡高在家中排行老二，有一兄一弟，长兄名蔡轩，幼弟名蔡运。父亲死后，债
务都算在他们几弟兄头上，甚至十多年后，蔡轩因父债未还清而被人告官，竟至锒铛入
狱。幸亏英国伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison）与县官相识，付钱将蔡轩保释
出狱。[1]
中文名
蔡高
第一个受洗成为基督徒的中国人是广东香山（今中山）人蔡高，他于1788年出生在一个
家道不错的家庭，父亲有些资产，拥有一艘船在南洋与中国之间从事贩运。一次从巴达
维亚回航时，父亲与船不幸在南海中遇险沉没，家道因此负债而中落。
蔡高自幼体弱多病，故读书时学业并不太好，但书法尚佳。弱冠即随长兄蔡兴在广州做
刻字印刷工作。1808年，蔡高因业务关系，认识了马礼逊。马礼逊要求他的仆佣和助手
参加每日在他家里举行的聚会和主日崇拜等活动。每次聚会都由马礼逊祷告开始，接着
念一段他翻译成中文的圣经经文，并为听众讲解，最后则以唱诗歌作为结束。有时马礼
逊还同他们一起谈论宗教信仰等问题；有时在会后对个别听众加以辅导。
时年21岁的蔡高，初因语言上的隔阂，对教义不太明白。三年之后，当马礼逊的粤语说
得好些时，他也明白多些了。并且因他的哥哥雇用他管理印刷新约，他开始看见耶稣能
够拯救万世万代万国的人。从此他愿意信仰耶稣。他参与祷告，并要求马礼逊教他祷告
。家庭聚会结束后，他有时自愿留下来，向马礼逊学习阅读福音书，或听其讲解基督教
教义。
他的性情本来非常急躁暴戾，常与兄弟和其他工人争吵，但自从受到信仰的感化后，开
始看到自己的过错，于是真诚悔改。后来果然洗心革面，前后判若两人。
1812年9月8日，蔡高决心归主，他主动请求马礼逊为他施洗。但马礼逊唯恐他的理解仍
有不足，信念也只是一时，所以没有马上答应他的请求。
蔡高继续固定地参加每日聚会和主日崇拜，虔诚地早祷晚祷，学习圣经的训诫，并从马
礼逊领受教导，省察自己的缺失。经过两年的考验后，蔡高再度向马礼逊表明受洗的意
愿，并亲手写下信仰志愿书：
“耶稣为世人赎罪，乃佳音也。语言或思想皆无以表达耶稣慈悲善意于万一。今予深信
耶稣，且赖其救赎己罪。予有罪及缺失，若不信赖耶稣以赎罪，则将永世悲惨。今吾人
既闻赖耶稣能赎罪，便应全心信赖其功。若非如此，便非善人。予非良善，每反躬自问
，幼年至今，无能无德无学，今年廿七，未尝作一事以符合上帝令予生存于世为人之美
意，亦未尝报答父母戚友恩情。予得抱怨乎？予当寄望一己善行乎？予全心信赖上帝天
父赦免予罪，并永求上帝赐予圣灵。”
马礼逊此时虽仍认为蔡高对于基督教教义的理解有限，对有些信仰观点也不甚明了。但
见其信仰确实虔诚，于是决定为他施洗。
1814年7月16日，在澳门海滨一处陡峭的丘壑，有涌泉流出而人所不到之处，马礼逊为
蔡高施洗。马礼逊关于蔡高受洗记着说：“1814年7月16日，我奉圣父、圣子、圣灵的
名，为蔡高施洗礼。其人之品行与志愿，上面已记述。……恳求我主以耶稣之宝血涤其
罪恶，以圣灵之感力洁其心灵。祝其成为将来大丰收之初果，成为归信得救将以百万计
的中国人之一。”这是马礼逊来华传教七年后首次收获的果实，由是蔡高成为他日中国
千百万基督徒的第一人。
受洗后的蔡高在信仰上更为虔诚。马礼逊在1816年6月10日的信中提到蔡高：“每逢礼
拜日，只要蔡高人在几英里范围之内，总会前来参加崇拜活动。”
1817年1月，发生广东地方官员搜查英国东印度公司澳门印刷所事件，容三德、蔡兴和
蔡高等人纷纷出走避祸。蔡高等三人偷渡往马来半岛上的马六甲，投靠当地的伦敦会宣
教站。蔡高到达马六甲后，成为宣教站的写书手。他和该宣教站的印刷工梁发（1816年
受洗）是当时仅有的两名华人信徒，一起参加马礼逊的助手米怜博士主持的礼拜活动。
每周二晚上八点，米怜还特别辅导二人，以增进他们对圣经的理解。在米怜眼中，这两
人都是“很有缺点但虔诚的基督徒”。可能是蔡高和容三德过不惯南洋的异乡生活，故
于半年后返回到中国。
蔡高仍一如既往，每天晚上到马礼逊家中读经和祈祷，在信仰上颇有长进。但在1818年
10月10日，马礼逊写给伦敦会的信中说：“我以前曾经施洗的阿高，正患着严重的肺病
，此病恐怕即将结束他的生命。”根据伦敦会1819年的年报记载，蔡高于1818年10月逝
世，年不过31岁。
多年之后，澳门的伦敦会志道堂教友捐资建“蔡高堂”以纪念此第一位中国基督徒。 | s*******w
发帖数: 2257 | 20 中国教会历史上第一个华人牧师
1814年7月16日，在澳门马礼逊为蔡高施洗.
蔡高到达马六甲后，成为宣教站的写书手。他和该宣教站的印刷工梁发（1816年
受洗）是当时仅有的两名华人信徒，一起参加马礼逊的助手米怜博士主持的礼拜活动。
后来马礼逊按立梁发为牧师，他是中国教会历史上第一个华人牧师。梁发可称为 米怜
“属灵的儿子”，后来成为马礼逊在华传道的好帮手。 | s*******w
发帖数: 2257 | 21 小蝦米戰勝大鯨魚，聽起來相當不可思議。每一個人雖然都相當有限，但是集合起來，
往往可以一起完成許多艱困的任務。
信望愛站的內容眾多，是靠許多義工胼手胝足的一點一滴辛勞累積，才有如今豐富的資
料。目前信望愛站中的中文譯本，除了現代的《和合本》、《新譯本》、《恢復本》，
也有古代的《深文理和合本》、《委辦譯本》。
而《深文理和合本》與《委辦譯本》在中文聖經的翻譯史上，都具有著里程碑的意義，
而這兩個譯本的電子化，是集眾多小蝦米力量的成果。2014年夏，我們呼召了許多義工
投入《委辦譯本》的打字工作，現在不僅全數完成，甚至校閱工作只剩詩篇，也近大功
告成。而如今我們再度出來呼召義工進行《神天聖書》的打字工作。
《神天聖書》的價值在哪？它是第一本在中國境內翻譯的中文聖經。
1807年9月7日，第一位到中國的新教宣教士英國倫敦會的馬禮遜抵達廣州，不久就開始
翻譯聖經。1813年將新約譯完，並於1814年出版。之後，他與宣教士米憐合作於1819年
11月完成了舊約全書的翻譯。1823年在麻六甲將全部聖經以《神天聖書》之名出版，全
書共分21卷。
而之後馬禮遜又針對神天聖書進行修訂，完成《我等救世主耶穌新遺詔書》（新約）與
《舊遺詔書》（舊約）。馬禮遜翻譯聖經時，基督教才剛進入中國，各方面都是由零開
始，還要創立一套術語來對應聖經中的詞彙。
今天你我耳熟能詳的「天國」、「弟兄」、「福音」、「使徒」、「受洗（洗禮）」等
詞彙都是來自馬禮遜譯本，由於馬禮遜譯本的自身特點及其翻譯原則使得它成為文理譯
本的主流，往後各式中文聖經版本，都是在《神天聖書》的基礎上，翻譯、更新、出版
和發行。
信望愛的珍本聖經資料庫雖然收藏近400本聖經，讓許多古早版本重見天日。不僅大大
幫助學者們進行研究、降低研究成本，也讓普羅大眾得以窺見上帝是何等地厚愛華人，
當福音傳入中國，有多少中文譯本被翻譯出。
但信望愛珍本聖經資料庫的聖經是掃描圖檔，檢索不易，還是需要電子化為 txt 的工
作，才能方便使用者。特別感謝 Theophilus Lim 與《深文理和合本》與《委辦譯本》
眾打字與校閱義工的辛勞，願主紀念他們一字一字的擺上。
事實上，信望愛要電子化的聖經不止《神天聖書》這一本。我們會不斷地前進，逐步電
子化中文譯經史上重要的聖經。如果你/妳有感動自己就是上帝預備參與《神天聖書》
的那一位，煩請您與Theophilus Lim 聯繫 mail to: [email protected]
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註：英國浸禮會宣教士馬殊曼（Joshua Marshman）所主持的新約譯本於1811年完成，
1816在印度出版，全書於1822年完成，同一年出版。就時間來看，馬殊曼的譯本較早，
但是因為馬禮遜的翻譯工作是在中國境內進行，所以一般仍以馬禮遜的譯本為第一本基
督教中譯聖經。 |
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