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发帖数: 192 | 1 转自智悲佛网之佛教与科学
(日)铃木大拙， (美)弗洛姆(Fromm,E.)著
禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学
所追寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须
要采取另一种立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当作“非科学的”而加以忽
视或抹杀。
科学一致都是离心的、外向的，它们“客观地”看着它们取来做研究的物体。如此它们
所采取的立场，乃是将物体同它们分开，保持距离，而从不想把它们自己同所研究的对
象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看，它们也小心地把内在的东西向外投射，
如此使得它们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底地
惧怕变得“主观”。
但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就
永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它——而这意谓我们永不能得知
我们的真正自我是什么。因此，我们是永远不能预期科学家们可以达到自我，无论他们
是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说得很多很多，而这是他们所能做的一切。
如此，禅劝诫我们，如果想真正得识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类
所应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意谓自我，因为能够意识到自我的是人类
而非兽类。男人或女人，不期望获得自我之知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知
汝自己”乃是要知道你的自己 [自我]。
科学关于自我的知识，由于它将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得
反转。自我需要从内在掌握，而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外，就可以知
道自己。有些人会说，“这怎么可能？知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回
答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实
验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般的跃起，到一个绝对主观的领域，而因之超越他
们自己，他们就不能再继续探讨。”
绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当，因为这仅提示出自我的静
态面。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一
个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。
自我可以比之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个sunyata，空。但它又是这样一个
圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动
感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所
，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这
种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。
如此，由于自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科举研究的一个对象
。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点，都是
不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌握，我们就不能用任何科学的方式对它做实验
。我们不能够由任何客观构铸的传达工具，来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到
这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整
后，知道如何显露其自身，而无需经过客观化作用的程序。
……
有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体地把箭头指向发问者，而让发问者看到它是
什么样子。这个和尚即是后来的黄檗希运（死于八五O年），是唐代的伟大禅师之一。
有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋
子，挂着以前的各任住持时，知事指着其中之一说，：“这是谁？”住持说：“故住持
。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处？”住持无法回答。然而，知事坚持
要问。住持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终于想起最
近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部分闲余时间都用来清扫庙院，使它
井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被
请进来，介绍给知事，后者恭敬地说：
“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢？”
和尚说：“你的问题是什么？”
知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍，“这里是故住持的像，但是人
在何处？”
和尚立刻大叫：“大人！”
知事回答说：“在此，贵僧！”
“他在那里？”
和尚就是这样回答了问题。
科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为
他们坚定地认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确当有效才是真实的
，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即是一个人必然是过一个
人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学
化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客
观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生
命在何处，它是如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教
训他人，他永远都过着他独立自在的生活，他自由创造的生活。它是什么？它在何处？
自我从内在知道它自己，而决不是从外在。
如我们在黄檗和知事的故事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想像着
人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络
译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维
系。”生与死的观念是一个相对解决法，而画像是一种情感上的有用妥协。
但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处？”黄檗
是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫地把他从梦一般的概念世界用“大人！”一声呼喊来唤
醒。答案立刻出现，“在此，贵僧！”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用
的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如
某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个知性化的人，
他既不是我的自我，也不是你的自我。
赵州从谂（七七八——八九七）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什么？”赵州说
：“你吃过早粥没有？”“吃过了。”赵州又说：“那么，去洗碗吧！”吃是一个动作
，洗是一个动作，但禅宗所要求的却是动作者自己，是做吃和洗那个动作的吃者和洗者
；而除非这个人从实存上或经历上被掌握，我们就谈不上动作。谁是那意识到动作的？
谁是那把这意识向你传达的？而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的？
“我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代名词，代表着它后面的某某。而
谁又是这某某呢？
另一个和尚问赵州：“我的自我是什么？”赵州说：“你看到庭前的柏树吗？”赵州禅
师所要指的不是看这个动作，而是看者。自我如旋状螺管的轴，永远无法客观化，或事
实化，但它仍旧是在那里的，而禅宗告诉我们，用赤裸裸的手去抓住它．并把那不可抓
、不可客观化、不可得之物拿给禅师看。此处，我们可以看到，禅与科学的不同。然而
我们不可忘记，禅并不会反对科学对实体的趋近法；禅只是想告诉科学家们，他们的方
法不是唯一的，还有另一种方法是禅认为更直接，更内在，更真实，而更合乎人的。
人、个人、自我和ego，我在这篇讲词中把它们当作是同义词。人是德性的或意志的；
个人则同任何种类的群体相对照；ego是心理学用词；而自我则既是德性的又是心理学
的，并同时具有一种宗教的意含。
从禅的观点，使自我的经验独特的而心理学上有其特殊之处的，是它饱含了自主的、自
由的以及创造的感觉。
庞蕴有一次问马祖道一（七O九——七八八），“不与万法为伴的是谁？”马祖回答：
“你一口喝尽西江水，我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相
继的感像或印象，或只谈理念，或谈结合原理，或整体主观经验的动力学，或人类活动
的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家，乃是与禅背道而驰。他们跑得越是努
力，离禅越远。因此我说，科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的或是向心的。
有一个人曾说过：“外在的一切都告诉人，他是虚空，而内在的一切则告诉他，他是一
切。”这是一句含有深意的话，因为这是我们每个人，当静坐而深深看入他的生命之最
内在的深处时，都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着，而且会用一种飘渺的声音
向他说，它不是白白生下来。
我又在别处读到：“你只是独自挣扎，你独自走入荒漠，你被世界所遗弃。”但是，让
一个人真真实实地向内察看到，他会发现他并不是孤独的，被遗弃的；在他之内有某种
尊贵的孤独感，他确实是全然独自站立着，然则他并没有同其他一切存在分离，这种独
特而显然的，或从客观上看来矛盾的处境，当我们以禅的方式去趋近实体时，就会发生
。他的这种感觉，是来自他个人的创造或原创体验，而这是超越智力或抽象领域的。创
造并非只是活动，那乃是自我主宰力——我们称之为自我——的信印。
个性也是自我一个重要的标示，但它更具政治性与伦理性，而与责任观念密切相连。它
是属于相对领域的。它易于同固持己见相连。它总是意识到他人，而为此被他人控制。
因此，个人主义之强调，总是和相互的限制之紧张感相互存在。在此处没有自由，没有
自发，而只是一种深深的沉重的气氛，或压抑感将人罩住，而结果是各式各样的心理骚
乱。
个人化作用是一个客观的用词，把人同人加以区分。当这种区分变得极端，对权势的渴
望就抬头，而往往变得无法控制。如果它未曾变得如此之强，或者，当它或多或少还有
一些消极成分，则当事者就变得对批评与注解极为敏感。这种敏感常常把人驱使到不幸
的奴役深渊，这使我们想到卡莱儿的“衣裳哲学”。“衣裳哲学”是外观世界的哲学，
在这个世界中，每一个人都为了其他每个人穿着，而使得他或她自己显得同自己不一样
。这当然有趣。但是当行之过分，人就丧失了他的原创性，而使自己变得滑稽，把自己
变成了猴子。
自我的这一面当变得过为明显，过为胀大，真正的自我就被挤向后方，而往往缩减至无
有，这是说，他被压抑。我们大家都知道，这种压抑意谓着什么。因为创造性的无意识
是永远不能被压抑的，它一定会用某种方法来肯定它自己。当它不能够用自然合乎于它
的方式来肯定自己，它会冲破一切界限，有时用暴力的方式，有时则以病理的方式。不
论是哪一种方式，真正的自我都是被摧残了。
由于悲悯这件事情，佛就提出了无我，来把我们从表象的梦幻中唤醒。然而，对于佛提
出其教义略带消极的方式，禅宗还不十分满意，而进一步用最为肯定、最为直接的方式
来确证它，以便佛门弟子在趋近实体时不致错误。让我们举一个临济义玄（？——八六
七）所提出的例子：
有一天他在法会上说：“在你们的赤肉团里，有一位无位真人，常从你们的面门 [感官
]出入。那些还没有体验到的人，试试看！”
有一个和尚走上前问道：“谁是无位真人？”
临济从椅子上走下来，一把抓住他的喉咙，说：“你说，你说！”那个和尚犹豫不知如
何做答。
临济放了他，说：“多么没用的一段干屎橛子。”
临济的“无位真人”就是自我。他的教训几乎完全是关于这个人的，这个人有时也被称
作“道人”。他可以说是中国禅宗思想史中第一个禅师，特别强调我们生活活动中每一
个片断，都有着这个人的存在。他从不倦于教训他的弟子，要体认这个人或真正的自我
。这个真正的自我，是一种形而上的自我，同那属于有限相对世界的心理学自我或伦理
学自我不同。临济的人被界定为“无位”，或“独立于”，或“无衣”，所有这些都使
我们想到“形而上的”自我。
在做了这一段初步的解释之后，让我们更为广泛地引用一些临济关于人或自我的话，因
为我认为他在此处十分清楚地表达了他的看法，并可以帮助我们了解禅宗的自我概念。
临济论自我——或“于此时，在目前，孤独、明彻，以充分觉知，听此说法者”。 [注]
1
（在谈过佛的三种身之后，临济继续说：）所有这些，我可以十分确定，都只不过是幻
影。大德，你们必须认识到戏玩这些幻影的那个人，他是一切诸佛之源，是从道者于一
切处所的庇护所。
听法者与默会此法者，既不是你们的肉体，也不是你们的肚子、或肝脏，或肾脏，也不
是空虚的空间。如此，是谁默会这一切呢？即是那就在目前，充分觉醒，没有可分之相
，而历历孤明者。是这一个了解如何说法。
当你们悟及此处，你们就与佛与祖无异。（那有此了悟的人）于所有的时间中不被打断
。他这在一切我们眼所见之处。只由于我们情的阻碍，直觉才被蒙遮，由于我们的想像
，实体才显分殊。因之，我们才遭受一切痛苦，转生三界。依我所见，无物比（此人）
更深，而就是由他，我们每个人可以获得解脱。
诸位求道者，心是无形的，能够穿透十方。他透过这个眼睛看，透过这个耳朵听，透过
这个鼻子闻，透过这个嘴巴说，透过这个手来抓，透过这个脚来走。
2
诸位求道者，那在此刻，我们目前，光明、孤立，充分觉醒而听法者——这个人不停滞
于任何处所，他穿透十方，在三界中他都是自己的主人。进入一切处境，分辨一切事物
，他是不能从他自己被转开的。
在一念之间，他会穿透法界。遇到佛，他说佛的话；遇到祖，他说祖的话；遇到罗汉，
说罗汉的话；遇到饿鬼，说饿鬼的话。
他转向一切处所，遍历一切诸地，教训一切众生，而又仍未出一念之间。无论他去何处
，他都保持纯净，无可界定，他的光透入十方，而万物都是同一本然。
3
什么是正确的了悟呢？
是你进入一切（境）：通常的和神圣的，污秽的和纯洁的；是你进入一切佛地，进入弥
勒楼阁，进入毗庐遮那法界，而不论你进入何处，都呈露出一个属乎生、住、坏、灭之
境。
佛，现身于此世，转大轮，又进入涅槃（而不像我们一般人期望永久留在世间）。然而
他的去来，却没有踪迹。如果我们试图追寻他生死的踪迹，无处可寻。
进入无生的法界，他遍历一切诸地。进入华藏世界，他看到一切事都是空虚，而没有实
质。唯一实有者，是道人，此人不依任何事物，此刻正在听（我）说法。而此人乃是一
切诸佛之母。
因之，佛是由不依于任何事物而生。当了解了这不依于任何事物者，也就见到佛是无可
得。当人得到这一种洞见，他就可说是有了真悟解。
学者们，由于无知于此，就执着于名和句，而被所谓平凡或智慧等等名目所阻碍。当他
们对于道的看法，被如此阻碍，他们就不能清楚地见到 [道]。
即使佛的教训中所说的十二种分别，也不过是字和表示之词（而不是实体）。学者们不
了解及此，因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西，他们就发现自己
纠缠在因果律中，而无法逃脱三界中的生死轮回。
如果你们想超越生与死，去与来，而能够自由地脱离一切附着，你们就应该认识这一
个在此刻听此说法的人。他既无形又无状，既无根又无干，没有居处，而充满活力。
他回应一切处境，而显露他的活力，然而又不是从任何处所而来。因此，当你要寻求他
，他就远离；你越是要接近他，他转开得离你越远。他的名字称之为秘密。
4
然而，正在各位求道者面前，于此刻听我说法者，唯他正是此人——他是火不能烧，水
不能溺，他即使进入三种凶恶的路途，或进入地狱，却像游览花园一般，即使他进入饿
鬼或畜生之地，也不会遭受任何因果报应。何以如此？因为他没有任何拣选嫌弃。
如果你爱智慧者而厌恨平凡者，你就会在生死之海浮沉。种种邪恶的热情是由于心才有
；如果你们没有心，又有什么邪恶的热情可以缚住你呢？当你不因分别和执着而受骚扰
，你会即刻不需劳力便能得道。如果你带着混扰的心在邻人之间跑来跑去，你是注定要
回到生死之地，不论你试着抓住那道，试了多少个无数劫。不如回到你的庙里，安安静
静盘腿而坐。
5
啊，各位求道者！你们这些目前听我说法者，不是（那造成你们身体的）四种元素。你
们是那些能应用这些元素的人。当你们能够看到这个（真理），就能够来去自由。就我
所见，没有一物是我所嫌弃的。
6
（有一次大师做如下的说法：）学道的人切要对他自己有信心。不要向外寻求。若你们
这样做，则只是被不重要的外在事物所牵引，你们将不能辨别对与错。人们会说有佛有
祖，但那不过是真正的法所遗留下来的痕迹而已。如果一个人出现在你们面前，展示着
二元性的字或句，你们就会困惑而起疑问。由于不知如何去做，你们就在邻人和朋友间
跑来跑去，问东问西。你们必致不知所措，那具有高贵性格的人，是不会浪费时间，这
样去谈论主和贼，是与非，物质与财富。
我坐在此处，我是不分别和尚与俗人的。任何人来到我面前，我都知道他从何而来。不
论他想说什么，我都知道他一定是基于语言和文字，而所有这一切都只不过是梦幻。我
只见到那骑乘在可能产生的一切遇境之上的那个人；他是诸佛的神秘题旨。
佛境不能自称为佛境，是那无依道人，乘境而出。
如果有人来对我说，“我在寻求佛陀”，我就以清净境出来回应。如果有人来，要求菩
萨，我即以慈悲境出来回应。如果人来，要求菩提（或觉悟），我就以不可比拟的美妙
境界来相应。如果有人来，要求涅槃，我就以清澈的安静境出来相应。境可以无限变化
，人却不变。如此（如人所说）：“它应合着境而现形，就如月在水中（变化的）映现
。”
（此处需要一些解释。上帝，就以其在其自身，同其自身，为其自身而言，是绝对的主
体，是sunyata本身。但当它始动，他即是创造者，而世界以其无限变化之境缠卷在内
。原本的上帝，或主神，并没有孤独留在万境之后，而是在这纷纭万象之中。是人类的
推理——而这是瞬时有限的——常常使我们忘记他，而把他置于我们时空及因果世界之
外。佛家的用词在表面与基督教相距甚远，但当我们潜入够深，我们将发现这两个潮流
是相交的，或者说，是从同一个渊源中流出。）
7
诸位求道者！你们切要寻求真正的了解，以便你们可以无犹无豫行遍世界，而不被不合
人性的精怪（即是，那些假禅师）所迷惑。
贵人是那不被任何事物所负累的人，是那留在无为之境的人。在他日常生活中，没有任
何特殊的事情标显出来。
当你一旦转向外在，而在你的邻人中去寻找你的手脚（就好像它们不是原本在你身上）
，你就错了。你可以试图寻找佛陀，但他却不过是一个名字。你还认识这样跑来跑去
寻求的人么？
诸佛、诸祖，在过去、未来和现在的十方中显现，而他们的目的无不是求法。所有的从
道者（菩提），那现在求道的人——他们也是在求法，而不是求其他。当他们求得，他
们的任务就终了。当他们没有求得，他们就像以往一样，在生存的五道上轮转。
法是什么？即是心。心无形，而能穿透十方，它的种种活动在我们面前呈现。人们不信
如此。他们想去寻见它的名字、语言，想像着佛法就在名言文字中。然而两者是何等之
遥，如天与地！
诸位求道者！你们认为我的说法是关乎什么？它们关乎心，而心既入一般人，又入智慧
者，既入不洁者，又入洁者，入世俗者，又入不世俗者。
重要之处在于，你们既非一般人，又非智慧者，既非世俗者，又非不世俗者。是你们把
世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗，也不是非世俗，既不是智
慧者亦不是一般人，把名字加在人上。
诸位求道者！切望你们了会这个（真理），并自由运用它。不要粘着于名字。（这真理
）是为神秘的题旨。
8
大丈夫当不被他人引入迷途。不论他行至何处，但都是自己的主人。他完全是自己独立。
一旦一丝疑念进入，诸种邪恶精神即将心占据。当菩萨怀着一丝疑念，就给生死之魔以
良好机会。只当使心不受激扰，不要渴望外在。
当诸种境遇发生，让它们被照明得清清楚楚。你只当相信这一个于此刻正在行动着的。
他不用任何特别的方式来表现自己。
当一念在你心中升起，三界连同一切诸境就升起，这些诸境是可以以六尘来区分的。当
你依照诸境遇来回应，你又何所缺呢？
在一念之间，你既进入污秽界又入清净界，入弥勒楼阁，又入三眼国土。不论你行至何
处，你所看到的仅不过是虚名。
9
诸位求道者，真实于自己是何其难哉，佛法深、幽不可测，但当了会，又何其容易！我
整日教人何为佛法，但学者们似乎根本不加留心。何其千万次，他们把它踩于脚下！然
而，他们所见仍旧是一片黑暗。
（法）无任何形式，然则当它在孤寂之中显现，又是何等清楚！但由于他们信心不足，
就意图由名由字对它做解。一生中花去半百岁月，拖着行尸走肉，从这门跑到那门。整
个国土里走，肩上背个行囊（装了半开不开的老师们空洞的言词）。有一天阎罗王非得
讨还所有的草鞋钱不成。
大德，当我告诉你们，向外求法无法可得，学者们误会了我。他们转向内在，寻索它的
意义。他们盘腿面壁而坐，舌抵上颚，落入不动状态。他们认为这就是诸祖所行的佛教
传统。大错，如果你们把不动的纯净状态，认作是要求于你们的状态，就是把无明认作
主人。古代一位大师说，“寂静的黑渊——这确实是我们必须惧怕的”，这即是前面所
说的意义。（反过来说），你若认为它是动者，则一切草木皆知，何者为动。但这不可
称之为道，动是风之性，而不动是地之性，两者都没有自性。
当自我在动，你若企图抓住它，它就会立于一种不动状态；当它不动，你若企图抓住它
，它会转而为动。它像深水之中鼓波而游的鱼。哦，各位求道者，动与不动，是客观看
时（自我）的两面，而那不依于任何事物者却只有道人自己，是他，自由运用（实体的
两面），有时动有时不动……（大部分学者都被这二分法的网所罩住。）但如有人超乎
通常的思想模式，他可以到我这里来，我便以我的整体来行动。
大德，此处是学者整个用心处，因为此处没有余地容一丝空气通过。它如闪电，如敲击
火石时的火花。（一瞬间）整个即过。学者的眼睛如果空空注视，即全盘皆失。当你把
心用在上面，它即从你溜走；一念激起，它就离你他去。那了解的人会发现它即在他面
前。
大德！带着钵囊屎担子，你们沿门跑来跑去，想要求佛求法。但那此刻到处寻求的——
你们可知他正是谁？他除了无根无茎之外，乃是最为活泼泼的人。你们可以试图把他拥
聚，但他无可拥聚；你们可以试图把他拨散，但是无可拨散。你越是追求他，他离你越
远。当你不再追求他，看啊，他就在你眼前了！他那超越感官的声昔，充满你的耳朵。
那些没有信念的人，白白浪费珍贵的一生。
哦，诸位求道者，是（他）在一念之间进入华藏世界，入毗庐遮国土，入解脱国土，超
自然力量国土，入清净国土，入法界。是他进入污秽界，一如进入纯净界，进入平凡界
，一如进入圣智界。是他进入畜生界，以及饿鬼界。不论他进入何界，我们都不能发现
他的生死痕迹——不论我们如何想界定他的方位。我们所具有的，只不过是空虚的名字
；它们就像空中的幻花。它们不值我们追求掌握。得与失，是与否——所有这些二分法
都务必即刻除却……
至于我这山僧，我之掌御自己，不论是用肯定，还是用否定，都与真正的（了悟）相契
合。如游玩般，以超乎知觉的方式，我自由进入一切处境，展用自己，而又像我完全没
有从事任何事情。在我的环境中不论是发生任何事情，都不能影响我。如果任何事务向
我走来，而想从我得到什么，我就出来，看他。他却不认识我。于是，我穿上各种衣裳
，而学者们遂开始种种解释，被我的字句所困。他们完全没有分辨的能力！他们落眼在
我穿的衣裳，而分别着它们的各种颜色：蓝、绿、红、白。当我把它们统统脱卸，而进
入纯净的状态，他们大惊，茫然若失，东奔西跑着说，我没有衣裳！这时，我要转向他
们说，“你们可认得那穿着各种衣服的人？”现在他们终于转过头来，而认识了我 [外
形中的]！
大德，要小心衣裳（不要把它当作实体）。衣裳不是自己做决定的；是人穿上各种衣裳
：清净之衣，无生之衣，觉悟之衣，涅槃之衣，祖衣，佛衣。大德，此诸一切，不过是
声音、言词，不过是我们所换穿的衣裳。腹腔的运动，以及通过齿间的空气，就造成了
声音。当我们把它发出来，在语言上似乎有意义。如此，我们知道，它们是不实的。
大德，外在上我们用声音，言词，内在里我们用意识模式的改变——以此，我们思想和
感受：然而，所有这些，都只不过是我们所穿着的衣裳。不要把人们所穿的衣裳当作实
体。如果你们这样下去，即使经历无数劫，你们仍旧只不过是衣裳专家而已。你们还必
须在三界徘徊，在生死轮回中转。没有任何事情相似于无为的生活，犹如古人曾说：
相逢不相识，
共语不知名。
今日的学者们之所以不能（达到实体），是因为他们的理解未能越过名字与言词。他们
所做的，是把他们半懂不懂的老衰师父的话录在珍贵的本子上，然后包了三匝五匝，安
安全全装在箱子里。这是为了不让别人窥探。自以为师父的这些话含藏了深刻的（法）
旨，他们就用最为恭敬的方式珍藏起来。他们犯下的是何等大错！啊，眼睛昏花的求道
者！从干骨头中你们如何能够得到汁液！有些人连什么是好什么是坏也不知道。翻遍了
许多经典，经过了许多的思量与计较，他们集聚了一些辞句（以备自己之用）。这就像
一个人，把屎块子含进嘴里，又吐出来传给别人。那些像个多嘴婆，把一句谣言传来传
去的人，将这样白白度过一生。
有时他们说：“我们是谦卑的和尚”，而当别人问道他们什么是佛所教时，他们就闭着
嘴，一句话不论。他们的眼睛好像看入黑空，嘴巴弯得像个扁担。即使是弥勒佛在这个
世界上出现，这些人也注定要到另一个世界去；他们一定会到地狱去受他一生痛苦。
大德，你们从这个地方匆匆忙忙走到那个地方，是为了什么？除了使你们的脚板更阔之
外，无一是处。（用你们这种错误的方法）你们无佛可求。（用你们这徒然的努力），
你们无法得道 [菩提]。（用你们的散漫摸索），你们无法可见。只要你们从外在去寻
求一个有形相的佛（诸如伟人的三十二征记），你们就永远不能认识到他与你（即是说
，你的真正自我）无相似之处。
如果你们想知道什么是你们的本心，我要告诉你们，它既不是合，也不是离。大德，真
正的佛没有形，真正的道（或菩提）没有体 [质]，真正的法没有相。这三者融为（实
体）的一。那些仍然不能体会这个的人，陷于迷茫状态，叫做因无明而轮回的众生。
[注]上面九段来自《临济语录》，系依铃木大拙英文所译。
作者：(日)铃木大拙， (美)弗洛姆(Fromm,E.)著，孟祥森译
来源：《禅与心理分析》 |
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